INTRODUCCIÓN

Leer y comparar

La desviación fantástica

Tematología

Comparatismo religioso y esoterología

Heterodoxia y diversidad

Paisaje antes de la lectura

 

I. DE ROMÁNTICOS, ESOTÉRICOS Y FANTÁSTICOS EN EL MUNDO PANHISPÁNICO

La conexión ocultista del romanticismo

Ocultismo y modernismo hispanoamericano

Geografía del ocultismo en español

El impacto de la revista Sophia

El ocultismo, Darío y sus cuentos fantásticos

La novela teosófica de Juan Valera

Misterios guerreros de Lugones

Nervo y las ambivalencias del misterio

Tras un recorrido de lectura

 

II. LETRAS ESPÍRITAS EN MÉXICO

 

III. CASTERA O LOS ABISMOS DEL ÉXTASIS

Ni excéntrico ni delirante

Castera y el espiritismo

Héroes sentimentales

Las minas del alma

Del sentimiento cósmico de la vida

Querens y la sonámbula

 

IV. LA BHAGAVAD GITA SEGÚN SAN MADERO

Esplendor de un libro

El contexto espírita de Madero

La polémica espírita contra los teósofos

 

V. PAYNO (CRIPTO)FANTÁSTICO. INTERMITENCIAS MÁGICAS EN EL FISTOL DEL DIABLO

Fantasmales fronteras entre realismo y romanticismo

A propósito de lo fantástico...

Reducción y persistencia de lo fantástico en Payno

Lo fantástico en el clóset o cuando lo fantástico no se atreve a decir su nombre...

 

VI. EL FISTOL DEL MUSULMÁN. CRIMEN Y RELIGIÓN EN LA OBRA DE PASCUAL ALMAZÁN

De la diversidad religiosa

Religiones extemporáneas a la Colonia

El eterno retorno de Huichilobos

Crimen y castigo de un musulmán

 

VII. EL DONADOR DE ENIGMAS. APROXIMACIÓN A LA OBRA FANTÁSTICA DE NERVO

 

VIII. TABLADA Y LA POLÍTICA DEL ESPÍRITU

 

IX. COUTO, A LA SOMBRA DE DIOS

 

X. FAUSTO EN TIEMPOS DE DON PORFIRIO

 

XI. VIAJEROS OCULTISTAS EN EL MÉXICO DEL SIGLO XIX

El lugar de México en la imaginación ocultista

¿Blavatsky en México?

La Gran Bestia asciende el Popocatépetl

 

XII. KRUMM-HELLER O MÉXICO EN LA NOVELA ROSACRUZ

 

XIII. BUDA EN ESPAÑOL

Budismo y discurso orientalista

Budismo y teosofía

Budismo y modernismo literario

Nirvana: la fascinación de una palabra

Nirvana en versión positiva

Rechazo nihilista de Buda

 

XIV. ATISBOS A LA CIUDAD DEL NIRVANA: BUDISMO EN LA POESÍA DE NERVO

 

ADDENDUM: SOBRE LA OBRA LITERARIA DE HELENA BLAVATSKY

 

ÍNDICE ONOMÁSTICO

 

BIBLIOGRAFÍA

 

Sobre el autor

INTRODUCCIÓN

Reúno en este libro una selección de ensayos escritos a lo largo de casi una década, relativos a la literatura mexicana del siglo XIX (sobre todo de su segunda mitad, así como de las dos primeras décadas del XX que, aunque no comparten cronología, sí comulgan todavía en buena parte con la ideología de la vieja centuria), en contexto panhispánico, marcados sus autores por un gesto heterodoxo, ya sea por el género abordado –lo fantástico, sobre todo–, ya sea por la ideología religiosa y filosófica que sostiene el texto: secularizante aunque al mismo tiempo cercana a las nuevas formas ocultistas de entonces, en especial la teosofía y el espiritismo. Algunos ensayos fueron publicados en primeras versiones en revistas (sobre todo en Literatura Mexicana, a la que agradezco la acogida de mis trabajos) o en libros colectivos; otros son inéditos. Todos ellos fueron concebidos como aproximaciones parciales a autores y textos narrativos de México e Hispanoamérica, en los que encontré esas marcas desviantes de la dominante tradición realista, naturalista y costumbrista, y que salieron a la superficie de forma más sistemática con el modernismo finisecular, pero cuyas semillas se incubaban desde antes en escritores no modernistas previos como, en México, Manuel Payno, Pascual Almazán o Pedro Castera, entre los aquí abordados, aunque hay otros. Así, el título alude a México como campo de estudios literarios, pero no aislado sino inmerso en un contexto panhispánico. El enfoque de crítica literaria seguido aquí es de tipo histórico y cultural, atento a las corrientes estéticas, religiosas, ocultistas y filosóficas que conformaron los textos y la época, con una buscada impronta comparatista.

Leer y comparar

Dado que mi formación ha sido en literatura comparada, como lo muestran mis dos anteriores libros: Los hijos de Cibeles. Cultura y sexualidad en la literatura de fin de siglo XIX (1997) y Andróginos. Eros y ocultismo en la literatura romántica (2005) (sobre todo con este último es que México heterodoxo tiene una cierta continuidad, por el recurso al ocultismo como objeto de estudio literario, sólo que ahora circunscrito al ámbito mexicano), estoy acostumbrado a trabajar con redes de textos, no sólo con uno a profundidad estructural y lingüística, acto de lectura cercana que es la base para cualquier elaboración posterior. Esto supuso en los dos primeros libros leer en tres lenguas: español, francés e inglés. En este nuevo título hay un movimiento de contracción (como en el simsum o autolimitación divina de la cábala de Isaac Luria),1 tras tanta expansión lingüística, y me he concentrado en una sola lengua, la mía, sólo un universo, el español, en diversas variantes americanas, así como la europea.

Desde el inicio ha estado presente la literatura en español de ambas orillas en mis libros; la he comparado hacia fuera, con otredades lingüísticas como la francesa o la inglesa o la belga o la estadounidense. Ahora la comparo hacia dentro, consigo misma, al interior de ella: la misma lengua en una vasta geografía textual a ambos lados del mar, aunque centrada en México, en sus letras de entre los siglos XIX y XX. Leer a México en contexto supuso moverse entre lo general (historia, cultura), más allá del estado nacional, teniendo como base la comunidad cultural, así como lo específico del texto y su autor/a, hasta donde sea posible y hasta donde lo necesite la argumentación. Sé que académicamente el comparatismo supone siempre la confrontación de cuando menos dos lenguas, pero cuando la geografía de ellas es tan vasta como en el caso del español, creo que es posible comparar letras de España y Latinoamérica, o incluso dentro de sólo uno de esos términos: literaturas de México y Argentina, o de Cuba y Puerto Rico, por ejemplo; pero este tipo de ejercicios críticos vendrían en todo caso después de la acción comparatista entre lenguas.

La desviación fantástica

En este libro abordo, de los autores seleccionados, sus escarceos con lo fantástico decimonónico, con lo desviante del realismo militante en sus diversas modalidades, un fantástico todavía endeble quizá, un modo más que un género en busca de definición por entonces, no como ahora, que ha ganado incluso un estatus teórico notable entre sus estudiosos, por lo menos desde la segunda mitad del siglo pasado, con Caillois, Vax, Todorov y otros pensadores, a veces sobre la base freudiana de lo umheilich, lo siniestro u ominoso, para así definir lo fantástico como irrupción de lo insólito en lo real (o en lo que se considera como tal, si nos ponemos más nominalistas).

Dejando de lado por ahora lo colonial con sus leyendas y lo prehispánico con sus mitos, hay claramente un corpus de literatura fantástica en Latinoamérica y en México desde el siglo XIX, como lo muestran antologías como las de Oscar Hahn, El cuento fantástico hispanoamericano en el siglo XIX (1978), y de Lola López Marín, Penumbra. Antología crítica del cuento fantástico hispanoamericano del siglo XIX (2006), y en el caso específico de México, Cuento fantástico mexicano. Siglo XIX, de Fernando Tola de Habich y Angel Muñoz, así como México fantástico. Antología del relato mexicano. El primer siglo (2008), de Ana María Morales; o estudios como los de Fortino Corral, Senderos ocultos de la literatura mexicana. La narrativa fantástica del siglo XIX (2011), y de Rafael Olea Franco, En el reino fantástico de los aparecidos: Roa Bárcena, Fuentes y Pacheco (2004). El fantástico decimonono es más bien endeble sobre todo si lo comparamos con lo que pasará al género en el siglo XX, cuando se consolide. Un punto crucial de esa trayectoria viene dado por el modernismo de fin de siglo y primeras dos décadas del XX, con autores seminales como el nicaragüense Rubén Darío, el argentino Leopoldo Lugones, el peruano Clemente Palma o el mexicano Amado Nervo. Estos y otros autores sentaron las bases para una escritura más sistemática de lo fantástico narrativo, visto como una vía estética válida, no sólo como una frivolidad ocasional de escritor realista, su escape o su divertimento excéntrico.

Tematología

Si bien la acción de comparar es propia de todo pensamiento, pues sobre la confrontación de lo diferente se construye el mundo, el comparatismo literario como disciplina académica se distingue por hacerlo sistemáticamente (según ciertos criterios), con diversidad metodológica (feminismo, posestructuralismo, psicoanálisis, teoría de género, estudios poscoloniales, sociocríticos, narratológicos, semióticos, fenomenológicos, y demás tribus teóricas). Se trata de un accionar intelectual que está “entre lo uno y lo diverso”, al decir del comparatista Claudio Guillén (1985).

Esta disciplina tiene diversos ámbitos de acción: estudio de fuentes e influencias (concebidas hoy más bien como formas de intertextualidad), de géneros (literarios y sexuales), de historia literaria, de temas y motivos (este último campo repensado y, por tanto, rebautizado como “tematología”).2 Otros ámbitos fecundos de tal proceder comparativo tienen que ver con el estudio de la relación de la literatura con otras artes, viejas como la pintura, el cine o la danza; nuevas, como el video, el cómic o la novela gráfica; o bien la relación de la literatura con otros campos culturales (la filosofía, la historia, la ciencia, etcétera). Algo de esto hay en este libro, en especial en lo relativo a la literatura como crisol de lo humano, afectada por y afectando a lo que la rodea y define, lo que, visto en términos temáticos, podría señalarse con categorías como, entre otras, “lo oculto”, “el budismo”, “el espiritismo” o “el tema personaje de Fausto”. Cada categoría construida desde lo literario remite así a otros campos, creándose verdaderas redes culturales.

Comparatismo religioso y esoterología

Hay en este libro comparatismo literario pero también religioso, no visto el panorama de este último para la época únicamente como oposición entre cristianismo y positivismo, o religión y ciencia, con el imparable proceso desacralizador que se ha dado desde entonces, con el relativo retroceso cristiano con respecto de la ciencia, sino más bien la diferencia entre cristianismo y otras expresiones religiosas, que afloraron en el nuevo contexto laico: antiguos ocultismos procedentes del Renacimiento, del Barroco y del Iluminismo del siglo XVIII (palabra con su doble y paradójica acepción de racionalismo y mística). Al hablar del iluminismo habría que aclarar si nos referimos a ilustrados como Voltaire o Montesquieu o a iluminados contemplativos como Saint-Martin o Cazotte. Pero no sólo entran en competencia religiosa viejas tradiciones que ahora pueden mostrarse mejor (como las masónicas); también surgen nuevas opciones como el espiritismo y la teosofía, sin duda los movimientos neorreligiosos heterodoxos más influyentes del siglo XIX, con bastante aceptación entre clases medias y altas, así como en grupos artísticos e intelectuales.

Para estudiar estas corrientes es necesario, entre otras cosas, acuñar primero y aplicar después una serie de recursos teóricos y metodológicos propios de esa nueva zona de reflexión académica llamada “esoterología” por los franceses, y que supone un acercamiento histórico y cultural, descriptivo, cronológico y analítico, de ese vasto y muchas veces mal visto campo que tiene que ver con la magia, lo oculto y, más que con lo irracional, con lo metarracional, con lo que está más allá de la razón, facultad que en el ocultismo corresponde a la imaginación, verdadero puente –en manos del poeta– entre el símbolo y el concepto. De aquí deriva que el arte y la poesía sean no sólo estética sino también formas de conocimiento: belleza y gnosis.

La metodología esoterológica supone definir conceptos como “esotérico”, “oculto”, “mágico” o “secreto”, con sus agregados de “esoterismo”, “ocultismo”, “magia”; historizar estos términos; también el establecimiento de un corpus textual de referencia que históricamente se gesta sobre todo a partir del Renacimiento, con la confluencia cristiana, neoplatónica, hermética y cabalista, lo que produjo, en palabras de Antoine Faivre en su libro Access to Western Esotericism (1994), la autonomización a partir del siglo XVI de un cuerpo de conocimiento visto como esotérico en relación con las religiones cristianas dominantes, que conforman el campo de lo exotérico. A su juicio, el modo de pensar esotérico estaría caracterizado por cuatro elementos fundamentales: a) el principio de correspondencias entre partes distintas del universo, esto es un principio analógico como soporte cósmico; b) la naturaleza concebida como un organismo viviente, expresión de lo divino, y no como algo mecánico; c) la imaginación como la facultad humana que, más que inventar tales correspondencias, las descubre, igual que hace con los símbolos: los encuentra más que los crea; d) una experiencia de transmutación espiritual por parte del practicante, un salto gnóstico que lo lleva más allá del conocimiento racional y de la fe. Así, el esoterista realizado, más que conocer o creer, sabe.

Otros dos rasgos de lo esotérico que plantea Faivre, ya no primarios y básicos como los anteriores, son lo que llama “una praxis de la concordancia”, la tendencia a tratar de establecer denominadores comunes entre diferentes tradiciones, con la esperanza de obtener un mejor vislumbre que si se trabaja sólo al interior de una de ellas. Se trata de la aplicación práctica del primer rasgo fundamental esotérico, el trasfondo de correspondencias entre elementos pertenecientes a órdenes distintos, una episteme mágica que va del Renacimiento al Romanticismo del XIX, y cuya debacle práctica permitió el triunfo del modelo racionalista y moderno, como nos lo recuerda Foucault en Las palabras y las cosas. El otro rasgo secundario se refiere a la importancia de la tradición, que es la que legitima el conocimiento adquirido de maestro a discípulo siguiendo un canal preestablecido, un sendero señalado previamente, una metodología del éxtasis. Esto distingue a las corrientes tradicionales de las improvisadas, aunque habría que recordar también que lo hoy tradicional alguna vez se improvisó. No hay, por tanto, que tensar tanto las taxonomías con excesivos aires de pureza y rigor. ¡Cuidado con el fundamentalismo teórico y esotérico! Vade retro, Guénon.

Heterodoxia y diversidad

En su libro Historia de los heterodoxos españoles, verdadera guía de extraviados de la verdad católica, su autor, Marcelino Menéndez Pelayo, afirma que la heterodoxia “puede ser protestante o racionalista según que se acepte o no la Revelación” (1983, XLV), es decir, la define en torno al concepto religioso católico, verdadero centro que – a su juicio– aclara lo que está torcido de lo que está derecho. Él habla como historiador de las ideas religiosas en España desde su particular creencia, por lo que infunde pasión polémica en su descripción de la hidra de la herejía. La heterodoxia en mis ensayos abarca no sólo a racionalistas y protestantes, sino más bien a esa religiosidad subterránea de gnosis y ocultismo que, a partir del siglo XIX, puede presentarse ante el público occidental sin que haya represión de parte de alguna iglesia; organizarse en sociedades abiertas, ya no secretas (es el siglo de la democracia), imprimir revistas y libros, dar conferencias. También Menéndez lo hace en su libro con tales grupos, pero al inicio está más atento de arremeter contra la Razón y la Reforma, vivas y combatientes, y no tanto contra gnósticos y heresiarcas, ya vencidos… Así, pues, basa el concepto de heterodoxia en lo religioso.

La diversidad puede vincularse con lo religioso, pero también con otras dimensiones: lo sexual, lo político, lo literario; tiene que ver con la cantidad y no sólo con la calidad, pues entre más alto el número, más diversidad es posible. En el siglo XIX la diversidad religiosa se incrementa al tiempo que hay mayor secularización, esto es, retroceso relativo de la imposición cristiana, incremento de la posibilidad de competir en la arena religiosa por el discurso y el convencimiento para los nuevos cultos, neocristianos o paganos. No hay que olvidar que el XIX fue también el siglo del orientalismo, de ahí esa fascinación de Europa por todo lo que oliera a Asia y alimentara sus ilusiones coloniales. Este orientalismo está presente en el ámbito esotérico sobre todo por medio de la teosofía, la doctrina de Blavatsky que abreva en tradiciones asiáticas, sobre todo la hindú (en su presentación Vedanta) y budista (Mahayana y Vajrayana). Su versión sincrética de la “Sabiduría Primordial” (más su gran carisma, que incluía lo paranormal) atrajo a mucha gente importante que potenció su influencia en medios artísticos, intelectuales y literarios, la que continuaría en la teosofía posterior de las primeras décadas del XX con su sucesora Annie Besant, aunque con otra dirección. No en balde tantos hablan de “neoteosofía” para distinguir su enseñanza de la de Blavatsky. Con Besant, se cristianiza la teosofía (pese a su vocabulario orientalista), y se crea una vulgata teosófica con sus libros y sobre todo con los de su colega Leadbeater, que prácticamente sustituyen en lectura las abstrusas obras de Blavatsky.

Para el caso hispanoamericano, la presencia teosófica fue muy importante, incluso hubo un discípulo directo suyo, el español José Xifré, aristócrata que conociera a Blavatsky en Londres y que gastara su fortuna en la divulgación teosófica en España y América Latina. Los teósofos fueron precedidos en sus países por los espiritistas en varias décadas y éstos por los masones quienes, del lado americano, combinaron sus atisbos gnósticos con la lucha política por la independencia hispanoamericana y el establecimiento de las nuevas repúblicas.

Desde el ámbito literario, puede verse una cierta divergencia del realismo dominante que hacía Patria por parte de los autores aquí tratados, pues en diverso grado cultivan lo fantástico, si no todos, sí varios de ellos. Esto supone pensar el incipiente fantástico del XIX como una escritura salida de la norma realista, cuyo tufillo evasionista atrajo las finas narices de modernistas y decadentes, así como la desconfianza de los sensatos y patrióticos realistas. Del grupo tratado, el que no es del todo fantástico es exótico (como Almazán), o espiritista (como Castera), o decadente (como Couto). Payno es un realista con ciertas inclinaciones fantásticas tanto en cuento como en novela, pero de forma disimulada. Es un ocasional fantástico de clóset. Nervo y Tablada reúnen los requisitos de fantasía sin ningún problema, igual que los extranjeros Darío y Lugones. En cuanto al español Valera, es otro escurridizo criptofantástico, como Payno.

Paisaje antes de la lectura

Aclaro ante todo que seguiré en México heterodoxo un ordenamiento de los capítulos según criterios de temas y afinidades, más que cronológicos. Voy de lo general panhispánico a los casos particulares en México, primero el paisaje de la lengua y luego el lugar y el autor específicos. Sé que es un riesgo para la comprensión secuencial del proceso, pero he preferido privilegiar los nódulos temáticos y autorales. En todo caso, creo que el primer capítulo, de carácter más amplio, ayudará a acomodar los tiempos. En este sentido, el capítulo I es de tipo general, de conjunto para la literatura panhispánica, sustentado a partir de cuatro autores representativos del área: Darío, Varela, Lugones y Nervo, teniendo en cuenta, por supuesto, otros nombres en el trasfondo. Hablo de la presencia del ocultismo –nuevo término que se acuña en esa misma época– en la cultura del siglo XIX, en especial de dos de sus corrientes: el espiritismo y la teosofía, y esto en particular en el área hispanohablante, es decir, tanto en Madrid y Barcelona, como en México y Buenos Aires, como en San José o La Habana. El ocultismo me interesa, no tanto en sí mismo, sino por su fuerte vínculo con la literatura, en especial con el modernismo, a veces por vía de lo fantástico. El capítulo II también es de conjunto, pero ahora restringiéndonos al caso mexicano y a la corriente espiritista; de estas letras espíritas se revisan sus orígenes, cambios y diversos usos, desde los doctrinales hasta los estéticos y temáticos. Hay un tercer capítulo de conjunto, no en orden sucesivo, que es el número X, “Fausto en tiempos de don Porfirio”, que revisa la recepción de tal personaje vinculado con la búsqueda del conocimiento oculto en el caso del México del Porfiriato.

Viene luego un subconjunto de capítulos (del III al IX) dedicados a autores específicos: Castera, visionario de minas profundas y de vuelos mesméricos del alma; Payno, sonámbulo criptofantástico; Almazán, con sus exploraciones heréticas y su deriva antiislámica; Nervo, padre de un corpus fantástico que si no vuela más alto es por el peso de su ironía; Tablada y su novela teosófica, un escenario que muestra la pelea civilizatoria entre Quetzalcóatl y Huichilobos por el corazón de México; Couto, escribiendo entre asfódelos estupefacientes, entre tequila y champán, antes de que anochezca definitivamente, y que, como Darío, fue devoto voraz de Nuestra Señora La Muerte. En cuanto a Francisco I. Madero, normalmente recordado como mártir de la democracia en México, se lo relee aquí en su condición de autor espírita y de comentador de la Bhagavad Gita, la célebre escritura hindú, aparte de ser la figura más descollante del espiritismo nacional.

Tras una revisión al Fausto porfirista en el capítulo X, vienen después dos dedicados al ocultismo en México (el XI y el XII), uno referido a los viajes de Helena Blavatsky y de Aleister Crowley a México, sin comprobar en el caso de la rusa, históricamente asentado en el caso del mago inglés. Se revisa ahí el lugar de México en el imaginario ocultista, vinculado, según autores barrocos como Kircher, con la Atlántida, hipótesis que, aunque hoy nos genere una sonrisa escéptica, estuvo vigente en nuestro país desde Sigüenza y Sor Juana hasta Vasconcelos y el Dr. Atl. El otro ensayo aborda un subgénero que puede o no ser fantástico, que es el de la narración rosacruz, y que, en el caso de la novela ahí abordada del germano-mexicano Arnold Krumm-Heller, incorpora elementos locales a una tradición que hasta entonces había usado en su imaginería sólo signos europeos (a veces de procedencia oriental). En Krumm-Heller la rosa crece en la cruz cuyo centro es un calendario azteca.

Los dos últimos capítulos (XIII y XIV) están dedicados, ya no al ocultismo (ya sea teosófico o espiritista) sino a otra vertiente filosófica y religiosa, el budismo, que en aquel momento aparecía vinculado sobre todo al ámbito estético, mezclado con nociones nihilistas y schopenhauerianas (nirvana como disolución del yo en una totalidad misteriosa). El capítulo XIII da un panorama general de tales asuntos búdicos en el mundo panhispánico por medio de algunos de sus textos y el XIV estudia con más detalle el caso particular de la poesía de Nervo vista en su vínculo con una ideología supuestamente budista, aunque fuera más bien teosófica, diferencia que en aquellos momentos no se alcanzaba a hacer.

Sólo me resta mencionar el addendum final sobre la obra literaria de Blavatsky, para quien quiera conocer un poco más de la fundadora teosófica, llamar la atención sobre esa otra parte de su escritura más propiamente literaria que doctrinal y que tiene que ver con la narración fantástica y la crónica viajera por tierra exótica (la India). Añado este texto para promover un mejor conocimiento suyo, que supere el prejuicio acumulado por unos y la veneración devota de otros, ambos refractarios a una revisión cultural del personaje histórico y su escritura. Al mismo tiempo, en tanto su gran traductor al español, menciono a Mario Roso de Luna, el escritor teósofo más importante de España, pionero inconsciente de la literatura fantástica con su “Biblioteca de las Maravillas”, muy conocido en su país y en América Latina, adonde viajó. No vino a México (pues su tour fue sólo por América del Sur) pero sí se le leyó mucho aquí, como lo señala el que algunos de sus libros en primeras ediciones estén en la biblioteca de la Sociedad Teosófica en la ciudad de México o que antes se encontraran a veces en los estantes de las librerías de viejo del Centro Histórico, en donde personalmente me abastecí de varios. Después llegaron las nuevas ediciones de Roso de Luna en España, que lo redescubría tras el oscurantismo franquista, el que incluso había fusilado a teósofos y masones con sus armas católicas.

Es así como busco con este libro transmitir mi lectura entusiasta de un siglo XIX literario en México más matizado y diverso de lo que suele admitirse, quizá porque buena parte de su crítica todavía está por hacerse, más allá de lecturas nacionalistas y quizá demasiado patrióticas, o bien, las desdeñosas y prejuiciadas hacia él, engolosinadas con las letras coloniales o con las del siglo XX. Hay que superar viejos prejuicios laicos y cristianos –tomando de éstos la justa dosis crítica– para acercarse a ámbitos de la vida cultural mexicana del siglo XIX no tan conocidos, penumbrosos, de mala fama, y sin embargo muchas veces caricaturizados, para reconocer en su arte y literatura las marcas de una divergencia creadora, esto es, los heterodoxos paisajes de la imaginación fantástica.

Finalmente, este libro es también mi tributo personal a México, país que me abrió sus puertas hace ya más de un cuarto de siglo, al que he aprendido a querer como propio y al que no he encontrado mejor forma de honrarlo intelectualmente que escribiendo sobre parte de su rica literatura.

 

México D.F., julio de 2013

Notas del capítulo