Sobre las emociones

Traducción de

Gema Facal Lozano

www.machadolibros.com

Del mismo autor
en La balsa de la Medusa:

84. La pintura como arte

Richard Wollheim

Sobre las emociones

Conferencias Ernst Cassirer 1991

La balsa de la Medusa, 156

Colección dirigida por

Valeriano Bozal

Filosofía, serie dirigida por

Francisca Pérez Carreño

Título original: On the emotions

© Yale University Press, New Haven and London, 1999

© de la presente edición, Machado Grupo de Distribución, S.L.

C/ Labradores, 5. Parque Empresarial Prado del Espino

28660 Boadilla del Monte (Madrid)
editorial@machadolibros.com

ISBN: 978-84-9114-225-6

Índice

Prólogo

Introducción

Conferencia 1. La condición originaria

Conferencia 2. Cuando se forma la emoción

Conferencia 3. Sobre las llamadas emociones morales

Pero mi designio no es el de explicar la significación de las palabras, sino la naturaleza de las cosas, designando éstas con aquellos vocablos cuya significación según el uso no se aparte enteramente de la significación que yo quiero atribuirles.

Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico, Parte tercera, Definición XX.

A mis amigos muertos entre 1991 y 1997

Prólogo

Este libro surgió a partir de las conferencias Ernst Cassirer, impartidas en el departamento de filosofía de la Universidad de Yale en el otoño de 2001. Le estoy profundamente agradecido al departamento, y en particular a Jonathan Lear, por la invitación y por la hospitalidad que recibí. Mi interés filosófico por las emociones data de una invitación para participar en un congreso sobre las emociones en la vida y el arte, celebrado en la Universidad de Michigan en 1988; fue organizado por otro amigo, Kendall Walton, al que estoy igualmente agradecido. En la época del congreso en Michigan, impartí en la Universidad Guelph, como preparación, un seminario de tres semanas sobre las emociones. Estoy agradecido al departamento de filosofía de dicha universidad por su invitación.

Este libro es una versión totalmente revisada, reescrita y, como es obvio, muy ampliada de las conferencias que impartí en New Haven. No obstante, he mantenido la mayor parte de las opiniones y la forma de presentación, que pretendía hacer pensar más que convencer a un oponente obstinado. Por ello, he querido llamar conferencias a las divisiones que surgen en el libro. Seguro que los lectores del mismo sienten alivio por no haber tenido que escuchar mis opiniones durante todas las horas que, según se desprende de las divisiones, duraron las conferencias.

En los años que han transcurrido desde 1991, me he beneficiado de las opiniones y críticas de otras personas en universidades norteamericanas y británicas, así como en los institutos de psicoanálisis de Londres, New Haven y San Francisco, a los que me han invitado para dar charlas. Me siento extremadamente afortunado por haber podido exponer mis ideas en algunos seminarios celebrados en la Universidad de California-Berkeley, en unas condiciones maravillosas, con alumnos maravillosos. Le estoy profundamente agradecido al departamento de filosofía de Berkeley y a la universidad por las invitaciones anuales para dar clase allí, repetidas ya durante más de catorce años.

Entre mis alumnos, les debo mucho a Steve Arkonovitch y Ariela Lazar, que han leído muchas de las páginas que he escrito y me han hecho comentarios inquisidores pero amables, que me han salvado de errores y me han permitido entender mejor mis propias ideas; entre mis colegas, a Marcia Cavell, Jim Hopkins, Stephen Neale, Sam Scheffler, Barry Stroud, David Wiggins y Bernard Williams, por sus críticas y su apoyo durante años; y entre los psicoanalistas, a dos viejas amigas, Betty Joseph y Hanna Segal, y a John Steiner, que respondió a una charla que di en el Freud Museum. Recuerdo conversaciones reveladoras con Rogers Albritton, Malcolm Budd, Myles Burnyeat, David Copp, John Deigh, Philip Fisher, Andrew Forge, Robert Gordon, David Hills, Jeff King, Herbert Morris, David Pears, John Searle, Kayley Vernallis y Kendall Walton.

Les estoy agradecido a varios amigos, de cuya hospitalidad disfruté mientras escribía este libro: Aline e Isaiah Berlin, Susan y Patrick Gardiner, Neiti y Grey Gowrie, George Hellyer e Ira Yaeger, Heike y Kevin O’Hanlon, John Richardson y Angie Thieriot. Agradezco a mi amiga Faith Brabenec Hart su trabajo editorial y su paciencia.

Para cuando este libro sea publicado, dos pasajes de la tercera conferencia habrán aparecido en otras publicaciones: uno, titulado «Emotion and the Malformation of Emotion» («Las emociones y la malformación de las emociones»), en Reason and Pasion: A Celebration of Hanna Segal, editado por David Bell; y otro, titulado «Emotion, the Malformation of Emotion, and J.-P. Sartre» («Las emociones, la malformación de las emociones y J. P. Sartre»¹), en Philosophie in synthetischer Absicht: Festschrift für Dieter Henrich.

Al tratar de entender qué es la filosofía de la mente, veo ahora que he sido influido principalmente por los escritos de Montaigne, Hume y Freud. No creo que sea casualidad que estos grandes pensadores fuesen, de maneras muy distintas, modelos para la humanidad.

Dedico este libro a la memoria de algunos amigos íntimos, que conocí hace décadas, la mayoría de más de cincuenta años, que murieron mientras lo estaba escribiendo: Isaiah Berlin, Caroline Blackwood, Mark Bonham Carter, Sandra Fisher, Patrick Gardiner, John Gere, Sylvia Guirey, James Joll y Stephen Spender. Ahora el mundo me parece un lugar mucho más vacío de lo que era cuando pronuncié las conferencias en Yale.

Notas al pie

¹ Nota de la T.: la traducción de los artículos ha sido propuesta por la traductora.

Introducción

Las emociones

Estas conferencias son conferencias sobre filosofía aplicada. Se debe comparar la filosofía aplicada con la filosofía pura. La diferencia entre ambas no es nominal, ni tampoco pequeña: es real y considerable. La filosofía pura y la aplicada se diferencian en al menos tres aspectos: en el método, en el propósito y en el objeto de estudio.

En primer lugar, el método de la filosofía pura depende del análisis conceptual, que en nuestros días se ha equiparado, por esperanzas erróneas, con el análisis lingüístico. La filosofía aplicada, en cambio, utiliza el análisis conceptual y todo lo que le sea de utilidad. Recurre a la observación y experimentación, al sentido común y a la tradición popular, y no considera irrelevante la sabiduría del pasado.

En segundo lugar, ambos tipos de filosofía se centran en la necesidad, pero en distintas formas de necesidad. La filosofía pura, como indica su método, apunta hacia la necesidad conceptual, o una verdad común para todos los mundos posibles. La filosofía aplicada se dirige hacia una forma de necesidad menos elevada: la necesidad teórica, cuyas normas han sido fijadas por las leyes de la naturaleza.

En tercer lugar, el objeto de estudio de la filosofía pura tiene que estar en cualquier parte, mientras que la filosofía aplicada estudia simplemente las características más generales del mundo, o un fragmento del mismo. Vista de esta forma, la filosofía aplicada se mezcla claramente con la teoría científica y reconocer dónde empieza una y dónde termina la otra es una cuestión más bien de tacto que de observación.

Gran parte de la filosofía, quizá la mayor parte de la filosofía actual, es filosofía aplicada y sería mejor que una cantidad aún mayor fuese así. Tal es, por ejemplo, el caso de la filosofía moral.

He llegado a pensar que, además de la filosofía aplicada, también existe la filosofía sustantiva. La diferencia entre ambas es una cuestión de la amplitud o la estrechez, de la generalidad o la especificidad del fragmento del mundo que nuestra filosofía va a investigar. Si la estética es filosofía aplicada, la filosofía de la pintura sería filosofía sustantiva y creo que quizá fue un descuido por mi parte no apreciar esta diferencia cuando estaba escribiendo sobre filosofía de la pintura. ¿Un descuido imperdonable? No creo. Porque las diferencias entre estos dos tipos de filosofía son, sin duda, sólo cuantitativas.

Indudablemente, cualquiera que comience a escribir sobre las emociones quiere tener seguridad, más de la posible, de que hay algo, un objeto de estudio. La seguridad en este caso debe entenderse como seguridad previa: la seguridad previa se contrapone a la seguridad posterior y aquél que estudia las emociones debe depender de la seguridad posterior.

¿Por qué? ¿Por qué aparentemente hay tan poca seguridad previa?

Antes de embarcarnos en la investigación de las emociones, hay dos fuentes que pueden convencernos de la preexistencia de un objeto de investigación, pero ninguna de las dos nos ofrece mucha seguridad.

En primer lugar, podemos tener en cuenta el lenguaje de las emociones. Esta no es una sugerencia que haga a menudo a lo largo de estas conferencias. Si recurrimos al lenguaje de las emociones, ¿qué encontramos? Encontramos la palabra «emoción» y una serie de palabras que representan, o eso creemos, las distintas emociones: «miedo», «odio», «amor», «envidia», «celos», «culpa», «gratitud», «vergüenza», «orgullo», «resentimiento», «desesperación». Sin embargo, si estas palabras son las determinaciones de una emoción a determinar el lenguaje guarda silencio al respecto. El contraste se establece con el deseo o la creencia. Porque tenemos la palabra «creencia» y luego tenemos toda una forma de hablar que nos permite referirnos a nuestras distintas creencias como la creencia de esto o la creencia de lo otro. O tenemos la palabra «deseo» y luego tenemos toda otra forma de hablar que nos permite referirnos a los distintos deseos que tenemos (y ahora la situación es más compleja, pero no menos clara) como el deseo de esto, o el deseo de ser esto o de hacer lo otro. De esta forma obtenemos seguridad previa de que hay un tema en la creencia, o en el deseo.

En segundo lugar, para obtener seguridad previa podemos recurrir a la bibliografía de las emociones. Pero, si empezamos por fijarnos en los autores más interesantes y más citados que han escrito sobre las emociones, podemos llegar a la conclusión de que hay tantos temas escondidos en el mundo como autores. No sólo que hay muchas discrepancias. No sé si las hay. Lo inquietante en la bibliografía es la divergencia en el punto de partida y la falta de puntos comunes.

Esto es todo en cuanto a la seguridad previa. ¿Qué es entonces la seguridad posterior y cómo podemos contar con ella?

Si vamos a obtener seguridad posterior, debe tener lugar de forma parecida a ésta: en primer lugar, investigamos lo que hipotéticamente entendemos como emociones. A continuación, realizamos un análisis que se ajuste lo mejor posible al material. Podemos pensar que el análisis nos ofrece seguridad posterior si (1) se ajusta considerablemente, (2) es coherente con las intuiciones que tenemos acerca de las emociones, y (3) cualquier excepción se encuentra dentro de dos categorías: después de más estudio, o bien parece menos probable que se trate de una emoción, o bien sigue pareciendo una emoción, pero son emociones más complejas, por lo que sólo se podrían ordenar tras más estudio.

No se puede negar que en cualquier análisis de las emociones suficientemente rico habrá un elemento de estipulación. En el momento en el que esto ocurre, el análisis se vuelve sobre si mismo. En sentido estricto, no se puede decir que estemos presentando la verdad sobre las emociones tal y como las encontramos: a partir de este momento, las emociones son aquello de lo que nuestro análisis es verdad.

Conferencia 1

La condición originaria

1. ¿Qué son las emociones?

Una emoción es un tipo de fenómeno mental y la mejor forma de obtener una imagen justa de cualquier fenómeno mental o de cualquier tipo de fenómeno mental es trazarlo sobre un mapa de la mente humana de escala adecuada. En dicho mapa, la característica más sobresaliente será una amplia línea divisoria que lo atraviesa, creando una división exclusiva pero no exhaustiva. A un lado se encuentran los estados mentales; al otro, las disposiciones mentales. Puesto que muchos filósofos reconocen esta división a pesar de no verla en absoluto de la misma forma que yo, ni mucho menos, voy a explicar mi punto de vista¹.

Los estados mentales son los acontecimientos transitorios que conforman la parte vivida de la vida de la mente o, por usar la gran frase de William James, «el flujo de la conciencia»². Ocurren en un momento concreto, aunque rara vez se puede determinar de forma precisa la duración de un estado mental. Varios estados mentales de una misma persona pueden ser sucesivos, pueden solaparse, o pueden ser simultáneos. Algunos ejemplos de estados mentales son: las percepciones, tales como oír un coro de maitines o ver una constelación de estrellas; las sensaciones, como el dolor, los picores, las punzadas de hambre o sed; los sueños y los ensueños; los momentos de desesperación, aburrimiento o lujuria; los momentos de inspiración; las evocaciones; las imágenes fantaseadas y las melodías oídas en la cabeza; y los pensamientos, tanto los pensamientos que pensamos, como los que se cuelan en nuestra cabeza sin invitación.

Las disposiciones mentales son las modificaciones mentales, más o menos constantes, que subyacen en esta serie de estados mentales. Tienen historias y estas historias pueden variar mucho en longitud y complejidad. Algunas durarán toda la vida de la persona; otras formarán parte, buena parte, de la vida de la persona, empezando poco después del nacimiento o terminando poco antes de su muerte o, más probablemente, ambas cosas. Ejemplos de las disposiciones mentales son las creencias y los deseos; el conocimiento; los recuerdos; las habilidades, las capacidades y las destrezas; las costumbres; las inhibiciones, las obsesiones y las fobias; las virtudes y los vicios.

2. Los estados mentales se diferencian de las disposiciones mentales, pero hay dos aspectos importantes que los unifican y contribuyen a que ambos sean fenómenos mentales.

El primero es que las disposiciones mentales y los estados mentales interactúan de muchos modos muy significativos. Haré una lista de cinco y los explicaré, pero hay que tener en cuenta que existen también otros.

(Uno) Un estado mental puede dar pie a una disposición mental. Si un chico se despierta y ve una rana sobre su pecho, puede desarrollar un terror duradero hacia las ranas.

(Dos) Un estado mental puede acabar con una disposición mental. Un momento de vértigo puede acabar para siempre con la habilidad de una mujer para andar por la cuerda floja.

(Tres) Un estado mental puede reforzar o atenuar una disposición mental. Ver una rana algunos años más tarde al borde de un estanque, medio enterrada en el barro, podría intensificar en algunos chicos un terror ya existente hacia las ranas. Para otros, esta imagen podría disipar ese terror. Y podemos imaginar fácilmente que el pensamiento «quizá sea ésta la última vez», que invade de repente la mente de la mujer mientras se para en lo alto sobre la multitud, debilita su confianza antes de que su habilidad la haya abandonado.

(Cuatro) De vez en cuando, una disposición mental puede manifestarse en un estado mental. El deseo de venganza de un hombre puede hacer que visualice a su rival encogido delante de él; el recuerdo de una infancia aparentemente tranquila puede hacer que una mujer recuerde vívidamente el olor de las lilas; los celos de un niño hacia su hermano mayor pueden hacer surgir arranques de rabia o de resentimiento. En términos de Hume, podemos estar «poseídos»³ por la disposición. Y en algunas ocasiones estas manifestaciones surgirán como respuesta a un estímulo, pero en otras, al menos eso parece, surgirán de forma espontánea. A veces, el hecho de que una disposición se manifieste en un estado mental se puede explicar haciendo referencia a algo ya ocurrido o que está ocurriendo, y otras veces no.

Si nos paramos a pensar sobre estas cuatro formas de interacción entre los estados mentales y las disposiciones mentales, observamos en los tres primeros casos una adecuación de la disposición mental al estado mental que la inicia o la acaba, que la refuerza o la atenúa: la disposición mental es del tipo que esperaríamos, dado el contenido del estado mental. En el cuarto caso, la adecuación es inversa. El estado mental es adecuado a la disposición mental que en él se manifiesta: el contenido del estado mental parece adecuado, dado el tipo de disposición mental. Sin embargo, para dejar claro el concepto de adecuación, en todos los casos tenemos que comprender otro concepto, que sirve como conector: el concepto del papel de la disposición. Volveré a hablar sobre ello.

Y ahora (cinco), la última interacción que voy a tener en cuenta, aunque la lista podría ampliarse más. Cuando, como ocurre a menudo, un suceso externo produce un estado mental, la cadena mental que va del primero al segundo pasa por una serie de disposiciones relevantes, que sirven de filtro para el suceso externo. El suceso externo determina el estado mental con el que se termina la cadena sólo en conjunción con estas disposiciones. Una mujer que se cae en una pista de tenis puede sentir menos dolor debido a su entusiasmo por ganar el partido, o puede sentir más dolor debido al miedo a estar haciéndose demasiado mayor para jugar. El entusiasmo y el miedo son disposiciones que influyen en el efecto que la caída tiene sobre la mujer. O un hombre que está conduciendo cuando el semáforo se pone en rojo puede prestar más atención a este hecho debido a su viejo miedo a la policía, o puede prestarle menos atención debido al deseo de llegar a una cita a la que ya llega tarde.

El segundo factor que relaciona las disposiciones mentales y los estados mentales es el hecho de que ambos poseen realidad psicológica. Gran parte de la filosofía apenas hace justicia a este hecho.

En el caso de los estados mentales, rara vez se niega explícitamente su realidad psicológica, pero lo que se suele reconocer resulta escaso para lo que este concepto requiere. Esto se debe a que se trata como si fuera una cuestión únicamente epistemológica o una cuestión de nuestro conocimiento de los estados mentales y del acceso que tenemos a nuestros propios estados mentales. Pero se aprecia que esto no es todo en la necesidad de explicar la asimetría entre la forma en que llegamos a conocer nuestros estados mentales y la forma en que llegamos a conocer los de los demás. Necesitamos saber de dónde proviene esta asimetría, lo que nos retrotrae a la estructura de los estados mentales o a la misteriosa sensación por la que mis estados mentales son míos, esencialmente míos. La realidad psicológica de los estados mentales debe aparecer en cualquier explicación de este tipo.

En el caso de las disposiciones mentales, la realidad psicológica se niega más fácilmente, a menudo incluso. La mejor forma de observarlo es tener en cuenta un punto de vista que sin duda tiene como consecuencia esta negación. El punto de vista en el que estoy pensando es aquel que equipara la adscripción de una disposición mental a una persona con una predicción general sobre lo que la persona hará o haría en ciertas circunstancias. La propia disposición se entiende sólo como un patrón de dichas acciones. «Hacer» en este caso es una palabra comodín que incluye pensar, sentir y actuar.

Este punto de vista, que encontró su formulación clásica en El concepto de lo mental de Gilbert Ryle, se enfrenta a dos grandes problemas. (Aparecen más problemas en la versión de Ryle con respecto a la idea que surge de restringir las disposiciones a patrones de acción, o con respecto a las cosas que hacemos, en el sentido limitado de esa palabra; pero dichos problemas no son ahora relevantes.)

El primer problema es que ese punto de vista no puede explicar la forma en la que experimentamos nuestras propias disposiciones, indirectamente cuando no directamente. Por ejemplo, pensamos que nuestras disposiciones mentales son fuertes o débiles. Decimos que uno de nuestros deseos o, por extensión, un deseo de otro es fuerte, o que un pensamiento es débil. ¿Cómo podría ser así si el deseo o el pensamiento fuesen sólo un patrón?⁴ Por extensión aún mayor, cuando varias disposiciones de una persona son más o menos igual de fuertes, creemos que entran en conflicto o que conducen a cierta confusión interna. La única interpretación que Ryle puede dar a este fenómeno lo distorsiona por completo. Tiene que defender que, cuando un observador atribuye a alguien un conflicto de disposiciones, esto sólo refleja que el observador no está seguro sobre qué predicción hacer. Ryle, o cualquiera que piense como él, traslada el conflicto desde la mente de la persona a la que se le atribuye dicho conflicto, desde su lugar natural, hasta la mente de otra persona que se encuentra fuera⁵.

Repito que la cuestión que estoy apuntando no requiere que experimentemos directamente nuestras disposiciones, como podemos experimentar nuestros estados. Sin embargo, en una teoría como la de Ryle no tiene cabida nuestra capacidad para experimentar nuestras disposiciones indirectamente, o a través de las manifestaciones que éstas producen.

El segundo problema con el que se encuentra este punto de vista es que no puede entender el valor explicativo que generalmente se piensa que tienen las disposiciones. Generalmente nos fijamos, por ejemplo, en las creencias y deseos de las personas para explicar cómo actúan, lo que sienten, cómo ven el mundo. Y lo hacemos porque pensamos que los deseos y las creencias los han causado. Es verdad que Ryle no niega todo valor explicativo a las disposiciones mentales, pero niega que su valor explicativo provenga del hecho de que sean causas. Como meros patrones de lo que hace la gente, las disposiciones no pueden tener valor causal. Como consecuencia, cuando establecemos una conexión entre lo que alguien hace y una de sus disposiciones y afirmamos que la disposición explica la acción, lo que estamos haciendo, según Ryle, es incluir una acción de la persona dentro de una serie de acciones que dicha persona realiza habitualmente y esto sólo tiene valor explicativo en el sentido limitado de que elimina la singularidad que el acontecimiento aislado podría tener de otra manera. Según el argumento de Ryle, decir que una persona hizo lo que hizo debido a una disposición mental es simplemente «decir que “esa persona lo haría ”»⁶.

Si el punto de vista de Ryle conduce a la negación de la realidad psicológica de las disposiciones mentales, ¿qué punto de vista respeta dicha realidad?

La postura que yo adopto es, como ya he mencionado, establecer una equivalencia entre disposiciones mentales y entidades psicológicas subyacentes y quizá, en última estancia, entidades materiales. Estas entidades pueden explicar causalmente las manifestaciones de esas disposiciones, ya sean pensamientos, sentimientos, sensaciones o comportamientos, es decir, lo que, desde un punto de vista como el de Ryle, se establece erróneamente como equivalente a las propias disposiciones.

A lo largo de estas conferencias insistiré en el tema de la realidad de las disposiciones mentales. Me referiré a ello como la «psicologización» (o la «repsicologización») de las disposiciones mentales, en el sentido de repsicologización de los conceptos mentales. De los dos términos, el de «repsicologización» es el más preciso, porque sólo cuando nuestro pensamiento ha caído en las redes de la filosofía nos seduce la idea de abandonar la comprensión natural (es decir, psicológica) de las disposiciones mentales, que luego se nos tiene que recordar.

3. Volvamos a la diferencia entre los estados mentales y las disposiciones mentales, porque no las entenderemos plenamente hasta que presentemos tres propiedades muy generales que matizan los fenómenos mentales. Dichas propiedades son (o así las denomino yo): intencionalidad, subjetividad y grado de conciencia.

La intencionalidad es el contenido pensado de un fenómeno mental y lo que asegura la direccionalidad tanto de los estados mentales como de las disposiciones mentales⁷. De los estados mentales: porque en virtud de su intencionalidad una percepción determinada es la percepción de una tormenta que se acerca, por ejemplo, o un momento de diversión es diversión en el famoso mot de Saint Denis, o cierto recuerdo es el recuerdo de unas vacaciones en Worthing. Ocurre de modo similar para las disposiciones mentales: en virtud de su intencionalidad, cierta creencia es la creencia de que lloverá mañana, o cierto deseo es el deseo de un buen café, o un miedo es el miedo hacia las ranas. De estos ejemplos debería desprenderse que el contenido pensado de un fenómeno mental no tiene que ser lo que los gramáticos denominan un «pensamiento completo» y los lógicos una «proposición», puede ser un simple concepto⁸.

La subjetividad, al contrario que la intencionalidad, es una propiedad exclusiva de los estados mentales. (Las disposiciones mentales no pueden presentar subjetividad porque, como ya he mencionado, no podemos experimentarlas directamente.) La subjetividad es aquello a lo que los antiguos filósofos se solían referir, algo metafóricamente, como la sensación de un estado mental. Hoy en día, sin embargo, parece revelador decir que la subjetividad de un estado mental es el cómo es estar en ese estado (para la persona que vive dicho estado)⁹. Cómo es sentir dolor es distinto de cómo es saborear algo, y cómo es sentir dolor en el tobillo es distinto de cómo es sentir dolor en la rodilla, y cómo es saborear una frambuesa es distinto de cómo es saborear una fresa, y todas estas diferencias, y otras parecidas, son diferencias de subjetividad. Sin embargo, debemos estar en guardia contra la creencia, propia de los fenomenalistas, de que podemos capturar exhaustivamente, ya sea con palabras o con el pensamiento, la subjetividad de un estado mental. No podemos «cuadricular» nuestros estados mentales y copiarlos cuadro por cuadro, como si fuéramos copistas delante de una pintura. Ni siquiera podemos hacer eso con nuestras percepciones. Comprometerse con la subjetividad no implica comprometerse con lo que los filósofos llaman «los cualia».

La intencionalidad y la subjetividad de un estado mental determinado pueden relacionarse de muchas formas complejas, pero sin duda es incorrecto pensar, como los empiristas de los siglos XVII y XVIII, que la intencionalidad de un estado mental surge únicamente de su subjetividad. Un pensamiento concreto no es el pensamiento de un caballo porque para el que lo piensa tener la imagen de un caballo sea parte de cómo es para él tener dicho pensamiento¹⁰.

No obstante, puede haber relaciones de dependencia entre la intencionalidad y la subjetividad de los estados mentales; por supuesto, no entre los conceptos, sino entre las cosas en sí¹¹. De forma que, en algunos casos, la subjetividad del estado mental proporciona en gran medida su intencionalidad. Las percepciones, o el dolor en determinadas partes del cuerpo, adquieren su contenido pensado debido, en buena medida, a cómo son. En otros casos, la intencionalidad del estado mental proporciona en gran medida su subjetividad. Divertirse con un chiste o asustarse uno mismo ante la posibilidad de recibir el pinchazo de una aguja en un ojo son casos en los que el estado mental se deriva en buena medida del contenido de pensamiento. Y, en otros casos, la intencionalidad y la subjetividad tienen el mismo peso.

Por último, no es infrecuente que la intencionalidad y la subjetividad se fusionen de modo que no puedan separarse en la experiencia, aunque el análisis intelectual pueda seguir diferenciándolas: no podemos indicar dónde empieza una y dónde acaba la otra. Cuando esto ocurre, llamo fenomenología¹² a la fusión entre intencionalidad y subjetividad. Wittgenstein nos ha mostrado que determinados fenómenos psicológicos (como las percepciones cambiantes del dibujo en tres dimensiones de un cubo («el cubo de Neckar»), en el que en un momento dado la cara de un cubo viene hacia nosotros y en otro momento retrocede, o el dibujo del pato/conejo, en el que ahora vemos un pato y ahora un conejo) no se pueden describir, y menos explicar, adecuadamente sólo en términos de un cambio de intencionalidad, ni sólo en términos de un cambio de subjetividad, ni siquiera en términos de una colaboración entre ambos. Sólo si reconocemos la fusión de los dos elementos obtenemos una imagen coherente¹³.

Del hecho de que la subjetividad ataña sólo a los estados mentales y no a las disposiciones mentales se deriva que la fenomenología sólo atañe a los estados mentales.

Entre otros motivos, la fenomenología merece nuestra atención porque es frecuente que los estados mentales deban su eficacia causal a su fenomenología, como cuando un estado de terror impulsa a un soldado a correr o el sonido de un frenazo hace que un conductor vuelva la cabeza¹⁴.

Otra cuestión es si existen estados mentales completos sin subjetividad o intencionalidad. Hay filósofos que piensan que sí y suelen alegar que los cálculos son estados mentales sin subjetividad y que el dolor o, lo que resulta más verosímil, el dolor no localizado es un estado mental sin intencionalidad¹⁵. Este tema no es relevante para la discusión actual.

Cuando digo grados de conciencia, me refiero a las tres propiedades exclusivas y exhaustivas de ser consciente (en un sentido del término que considero definitivo), de ser preconsciente y de ser inconsciente. Estas propiedades afectan tanto a los estados mentales como a las disposiciones mentales. Aunque puede resultar más obvio que los estados mentales presentan grados de conciencia, es más importante el hecho de que las disposiciones los presenten. Las disposiciones preconscientes se entienden mejor como aquellas disposiciones que difícilmente se manifiestan en estados mentales conscientes. Las disposiciones inconscientes no se manifiestan en absoluto, o sólo disimuladas.

Este mapa mental nos permite exponer de forma muy general las cuestiones de las emociones. Porque, si algo está claro acerca de las emociones, es que son disposiciones mentales. Se ajustan al esquema general de los fenómenos mentales exactamente de la misma forma que he propuesto para las disposiciones mentales. Los estados mentales provocan emociones y pueden extinguirlas; los estados mentales pueden reforzar las emociones y también las pueden atenuar; normalmente, las emociones se manifiestan en estados mentales; y, en muchas ocasiones, se puede esperar que las emociones tengan influencia sobre qué estado mental tiene lugar, dado el impacto del mundo exterior sobre la persona. Las emociones poseen intencionalidad pero, al contrario que los estados mentales en los que se manifiestan, no poseen subjetividad. Y las emociones pueden ser calificadas por todos los grados de conciencia.

4. He anticipado que las emociones son disposiciones mentales porque, a la hora de ilustrar la relación entre disposiciones mentales y estados mentales, no pude encontrar ejemplos convincentes en los que no aparecieran las emociones.

No obstante, el hecho de que las emociones son disposiciones mentales puede aparecer fácilmente oculto debido al vocabulario de las emociones: porque utilizamos las mismas palabras para referirnos a las emociones y a los estados mentales en los que se manifiestan¹⁶. Cuando decimos que Hamlet estaba enfadado con su madre, o que Macbeth estaba asustado por el asunto de Banquo, o que el joven Claudio estaba avergonzado de su pecado, podríamos estar hablando sobre cualquiera de las disposiciones subyacentes de estos personajes o sobre ciertos estados episódicos en los que surgen o se originan estas disposiciones mentales. La diferencia entre las emociones como disposiciones mentales y las emociones como estados mentales (derivados) no se corresponde con ninguna disyunción en nuestro vocabulario psicológico.

Hay una forma de dejar claro, en cierta medida, que nos referimos a un estado mental cuando usamos un término relacionado con las emociones. Se trata de reemplazar el verbo ser o estar por el verbo sentir. Si decimos que Hamlet se sentía enfadado con su madre o que Macbeth sentía miedo por el asunto de Banquo, entonces queda claro que nos referimos a lo que ocupaba la mente de uno mientras le echaba algo en cara a su madre en su habitación o a lo que atormentaba al otro mientras oía la profecía de las brujas o mientras le contaban que Fleance había huido. En esos casos la palabra «sentir» no mantiene su implicación habitual: no se sugiere la existencia de un tipo especial de estado mental (es decir, un sentimiento) en vez de cualquier otro tipo (por ejemplo, un pensamiento). La única implicación es que no nos referimos a una disposición mental, sino a un estado mental. Pero es importante el hecho de que esta forma de evitar la ambigüedad entre la emoción como disposición y la emoción como estado mental no parece sernos útil cuando hablamos de la vergüenza y la culpa, como haremos en la tercera conferencia. En el sentimiento de vergüenza (o en el sentirse avergonzado) o en el sentimiento de culpa (o en el sentirse culpable) existe, o eso parece, una ambigüedad continua entre las instancias disposicionales y episódicas de estas emociones.

No es necesario poner objeciones al hecho de que se aplique el mismo término relacionado con las emociones en los dos sentidos. No debe producir confusión ni malentendidos, sino que puede ser explotado provechosamente. Cuando Elgar le puso el título «Sir John enamorado» a una sección de una suite, estaba sirviéndose de la ambigüedad para conseguir que la música evocase las dos cosas: la mentalidad ingenua del caballero y sus pensamientos, experiencias y sueños transitorios en los que de vez en cuando se desbordaba su condición.

Algunos filósofos han sacado largas conclusiones de la apariencia dual de los términos relacionados con la emoción. Se ha afirmado que un estado mental de una clase emocional concreta (por ejemplo, sentir enfado) no puede tener lugar a menos de que se haya establecido la disposición emocional correspondiente (estar enfadado). También se ha hecho una afirmación más fuerte: que un estado mental sólo puede tener lugar como manifestación de la disposición correspondiente¹⁷. No obstante, ambas afirmaciones presentan excepciones obvias (hay que distinguir dichas afirmaciones de la tesis más plausible de que no podemos entender lo que significa «sentir enfado» sin entender primero lo que es «estar enfadado»). Un hombre pillado desprevenido puede asustarse momentáneamente por una serpiente, sin tener un miedo disposicional hacia las serpientes. O podría tener un miedo disposicional hacia las serpientes y asustarse por la que se encuentra delante de él, aunque su miedo actual no tenga nada que ver con su miedo subyacente. Porque podría haber dominado su miedo momentáneamente y lo que le asusta ahora podría ser el conocimiento de que la serpiente a la que se enfrenta no es una serpiente normal, sino que un loco la ha transformado para transportar un veneno sintético.

Generalmente, la imaginación puede inducir un estado emocional concreto en alguien que no tiene la disposición emocional que, generalmente, se manifiesta en ese estado. Una mujer puede sentir una atracción pasajera hacia otra mujer de la que está enamorado su marido, o eso piensa ella, aunque, al carecer de la orientación sexual apropiada, sus sentimientos nunca podrían aflorar. No ama a esa mujer, sólo está celosa del hombre, con el que se identifica momentáneamente.

Por último, la tesis de que los estados emocionales de un tipo concreto son siempre causalmente dependientes de la disposición emocional correspondiente se ve refutada de forma concluyente al tener en cuenta cómo surgen las disposiciones mentales. Como ya hemos visto, una emoción puede originarse en un estado mental del mismo tipo que aquél en el que se suele manifestar la emoción una vez establecida, y es frecuente que ocurra así. Aunque el susto al ver una rana, que es como se suele manifestar el miedo a las ranas, puede provocar el miedo a las ranas, no se puede concluir invariablemente que el susto implique miedo.

Y a veces utilizamos los términos relacionados con las emociones (en algunas ocasiones simplemente de forma peculiar) para señalar algo que no es ni una disposición mental ni un estado mental y que, de hecho, no es en absoluto psicológico. Decimos que el prisionero es culpable y nos estamos refiriendo tan sólo a un aspecto legal relacionado con él. Decimos «odio tener que decir que no» o «me temo que no puedo ir, aunque querría», y son fórmulas para ser cortés o pedir disculpas en las que no entran en juego ni el odio, ni el temor, ni el querer. Estas expresiones no son asombrosas, ni interesantes, y lo único que tienen de interesante es que se haya pensado que tienen algo que enseñarnos sobre las emociones¹⁸.

Comencé este apartado hablando de aquellos que han sido llevados a algún tipo de error por la tendencia que presentan los términos relacionados con las emociones a tener dos aplicaciones distintas. Tenemos que distinguir entre esos pensadores y aquellos que no muestran signos de haber sido confundidos por el lenguaje pero, aludiendo a razones metafísicas u otras razones, han establecido una equivalencia única entre las emociones y los estados mentales. Dos de los principales pensadores de este tipo, al menos en sus momentos más teóricos, son William James y Freud, cuyas concepciones sobre la naturaleza de las emociones tienen bastante en común¹⁹. Otros pensadores han llegado a la misma conclusión, pero más bien por una cuestión de conveniencia filosófica²⁰.

5. Si las emociones son disposiciones de cierto tipo, ¿de qué tipo se trata? ¿Cómo se distinguen las emociones de otras disposiciones?²¹

Cuando nos proponemos identificar un tipo de disposición, el punto de partida natural es una noción ya mencionada brevemente: el papel de la disposición²². El papel de la disposición es aquello que la disposición hace normalmente por, o su contribución característica a, la psicología de la persona que la aloja.

Sin embargo, existe una distinción entre los papeles que resulta importante. En lo que respecta a algunas disposiciones, su papel implica una finalidad a la que sirve dicha disposición: es así para las creencias y los deseos. Pero hay otras disposiciones cuyo papel no implica una finalidad. Se trata de las disposiciones instrumentales e incluyen el pensamiento, la imaginación y las capacidades en general. Las emociones son, como veremos en breve, disposiciones del primer tipo. Su papel está relacionado con una finalidad.

Para identificar la mayor parte de las disposiciones es suficiente apelar a su papel. Para identificar las emociones no es bastante. La consideración de su papel necesita complementarse con la consideración de su historia, o el modo en el que las emociones individuales tienden a formarse en la vida de un individuo. Los dos métodos para identificar las disposiciones (apelando a su papel o apelando a su historia característica) son interdependientes.

Regreso al papel.

6. ¿Cuál es el papel de una emoción? Contrastémoslo en primer lugar con el papel de una creencia y luego con el de un deseo.

Tanto la creencia como el deseo son, al menos desde un punto de vista, fenómenos más primitivos que las emociones. Por tanto, les pediría que, siguiendo este análisis contrastivo, imaginaran en primer lugar una criatura que posee creencias, pero todavía no posee deseos ni emociones; luego, una criatura que posee creencias y deseos, pero todavía no posee emociones; y, finalmente, una criatura que posee creencias, deseos y emociones. Sea cual sea el valor expositivo que este experimento mental pueda tener, no nos debe hacer olvidar su artificialidad. Aunque, como yo mantengo, el deseo es posterior a la creencia, esto no implica que pueda haber una criatura que funcione plenamente y tenga creencias pero no deseos. Sólo algo de naturaleza robótica podría ser así. O aunque, como también mantengo, la emoción es posterior a las creencias y los deseos, cualquier criatura que tuviera creencias y deseos pero no tuviera emociones no sólo estaría muy limitada, sino que estaría muy limitada en cuanto a las creencias y deseos que pudiese tener. Sin duda, sólo podemos empezar a pensar en ella como si se tratase de una persona si la criatura cuenta con los tres aspectos.

En realidad, la dimensión cronológica de este experimento mental, entendida como oposición a su dimensión conceptual, es insignificante, porque se puede pensar que los tres tipos de disposiciones adquieren su existencia en una rápida sucesión y, es más, durante las primeras horas de vida humana. La dimensión cronológica se vuelve significativa, y no siempre, sólo cuando cambiamos nuestro enfoque del origen de las creencias, los deseos y las emociones como tal al modo de formación de unas creencias, deseos y emociones concretos.

Comencemos por preguntarnos cuál es el papel de las creencias.

El papel de las creencias es proveer a la criatura con una imagen del mundo que habita. Por supuesto, no se trata de cualquier imagen del mundo, tiene que cumplir una condición: tiene que ser una imagen que represente el mundo más o menos como es. Esto es justamente lo que adquirirá con un poco de suerte, o si la criatura cuenta con una experiencia suficientemente amplia del mundo y con un aparato sensorial en funcionamiento. Otra condición, que no se puede omitir en una explicación general sobre las creencias, es que en el interior de la criatura existe cierta presión para tener alguna imagen del mundo, antes que no tener ninguna. En muchas circunstancias de la vida, es necesario preferir el error a la ausencia de juicio²³.

Que la creencia desempeña este papel se ve confirmado por tres rasgos importantes de la psicología de las creencias²⁴. El primer rasgo es que las creencias surgen originariamente en nuestro interior como respuesta a lo que consideramos que son evidencias a su favor, y más adelante las creencias se ven reforzadas por dichas evidencias. En segundo lugar, cuando nos encontramos con algo que consideramos una evidencia en contra de alguna de nuestras creencias, la creencia tenderá a desaparecer, a no ser que podamos suprimir la evidencia de algún modo. Una evidencia desfavorable le quita a la creencia el aire que necesita para respirar. En tercer lugar, una vez nos damos cuenta de que dos de nuestras creencias son inconsistentes, de forma que ambas no pueden formar parte de la misma imagen del mundo, ambas se pondrán en duda y tendremos que buscar más evidencias que determinen cuál de las dos merece sobrevivir, si es que alguna lo merece. Estos tres mecanismos, que he citado porque su existencia confirma el papel que he asignado a las creencias, consiguen también en gran medida que la creencia cumpla su papel.

A continuación, los deseos: preguntémonos cuál es el papel de los deseos.

El papel de los deseos es proveer a la criatura con objetivos, o con cosas a las que aspirar. Si las creencias dibujan un mapa del mundo, el deseo apunta hacia él. Y, al igual que las creencias presuponen cierto grado de experiencia, los deseos presuponen una movilidad mínima, o al menos su expectativa.

Otra manera de formular el papel del deseo es diciendo que el deseo equipa a la criatura con razones para hacer algo, y no sólo con razones para hacer algo en vez de nada, sino con razones para hacer esto en vez de aquello²⁵. Debido a los impulsos del deseo, la criatura cuenta con una razón (una razón y una causa) para entrar en acción. Por supuesto, cualquier criatura que tenga un deseo, va a tener más de uno. El equilibrio y la comparación entre las distintas razones proporcionadas por los distintos deseos y también las razones que provienen de fuentes que no son el deseo son cuestiones complejas y no existe una formula sencilla para resolverlas. Algunos de nuestros deseos generan razones que nunca serán escuchadas: sus voces son demasiado débiles o demasiado discordantes. El Dr. Johnson decía sobre sí mismo que «siempre había sentido una inclinación a no hacer nada». Si tenía razón, se trataba de una inclinación a la que casi nunca hizo caso.

Algunas otras observaciones, dentro de una mínima caracterización del deseo, servirán para construir un puente de transición entre el papel de los deseos y el de las emociones.

Normalmente, el deseo surge de una situación de ausencia de placer y, si todo va bien, termina por alcanzarse el placer. No obstante, hay dos conclusiones que no se deben sacar de esta laxa conexión entre, por un lado, el deseo y, por otro, el placer o la ausencia del mismo. No deberíamos concluir que nuestros deseos están necesariamente dirigidos a alcanzar el placer, sino dirigidos a alcanzar algo que esperamos que, como consecuencia, nos proporcione placer: desde los comienzos de la vida, el deseo ha estado dirigido, o eso parece, hacia un objeto (un concepto lo suficientemente amplio en su alcance). Tampoco deberíamos concluir que el deseo en sí mismo, o de forma inherente, implica una actitud o un sentimiento específicos (ni ningún tipo de actitud o sentimiento en absoluto) hacia lo que se desea. No se puede suponer que todos los deseos que tenemos son una descripción que podríamos aplicar a lo que deseamos (aunque quizá no seamos conscientes de esta capacidad) y que nos permitiría entender por qué lo deseamos. La verdad es que quizá seamos incapaces, en cualquier nivel de conciencia, de hacer lo que se ha denominado una «caracterización de conveniencia» de lo que deseamos²⁶. A menudo nos parecen deseables algunas características sólo porque están representadas en lo que deseamos.

Se ha señalado, con toda justicia, que el deseo no es sólo una fuerza en nuestro interior que lucha por salir: también es una respuesta ante algo externo que ejerce una atracción sobre nosotros²⁷. Pero esto no supone una objeción a la última cuestión. Una apreciación nuestra sobre qué es lo que nos atrae no tiene por qué intervenir (y no suele hacerlo) en la atracción que algo ejerce sobre nosotros. Descubrir qué tiene de deseable lo que deseamos puede constituir un gran logro.

Ya se ha preparado el escenario para las emociones.

Está preparado porque justamente el papel de las emociones es proveer a la criatura (o, como ya deberíamos acostumbrarnos a decir, a la persona) con una orientación, o una actitud ante el mundo. La creencia crea un mapa del mundo, los deseos apuntan hacia él y las emociones lo tiñen o lo colorean: lo aviva o lo oscurecen, según el caso.

La idea, que acabamos de rechazar, de que sólo deseamos aquello que representa lo que consideramos deseable tiene tanto atractivo porque, a menudo cuando reflexionamos sobre el deseo, pensamos en él ligado a las emociones que han surgido a su alrededor. Visto de esta forma, el deseo asume algunas propiedades de lo que le acompaña. Gana peso o urgencia en función de la actitud esencial de las emociones. Pero sigue siendo cierto que se puede entender lo que es el deseo en sí mismo sin hacer referencia a las emociones.

Un aspecto crucial sobre las emociones es el hecho de que éstas entran en nuestra vida a lomos del deseo, y también es un aspecto crucial sobre nosotros. Como veremos en el próximo apartado y más ampliamente en la próxima conferencia, el color con el que la emoción tiñe el mundo es algo que sólo se puede entender en base al origen de la emoción en el deseo.

7. Como ya he mencionado, para comprender las emociones hay que centrarse en su papel así como en su historia, es decir, centrarse en la historia de una emoción dentro de la historia vital de un individuo. Así que ahora voy a exponer, tal como yo la veo, la historia característica de una emoción. No todas las emociones siguen este camino, pero es crucial a la hora de entender lo que son las emociones reconocer en dicho camino la historia característica de la emoción. Así pues

(uno) tenemos un deseo;

(dos) este deseo se satisface o se frustra, o se prevé lo uno o lo otro. O, como alternativa, simplemente creemos una de las dos cosas;

(tres) seguimos el rastro de la satisfacción o la frustración, real o simplemente imaginada, presente o futura, hasta llegar a algún objeto o hecho que creemos que la ha originado;

(cuatro) se desarrolla en nosotros una actitud hacia este factor originario;

(cinco) generalmente esta actitud será o bien positiva (es decir, teñida de placer), o bien negativa (es decir, teñida de frustración), aunque en ocasiones puede ser neutral. Y generalmente será positiva si se origina a partir de la satisfacción o negativa si se origina a partir de la frustración, aunque hay excepciones;

(seis) la actitud persiste;

(siete)