1. EL CONTEXTO

El sikhismo es una tradición íntimamente ligada al Punjab: la Tierra de los Cinco Ríos.^1* Esta fértil región comprende un vasto territorio (más o menos del tamaño de España) de llanos interfluviales (doābs) en el curso medio del río Indo y sus afluentes (Sutlej, Beas, Ravi, Chenab y Jhelum). Al Norte, los montes Shivalik lindan con Cachemira y los Himalayas. Al Sur, las zonas áridas próximas al desierto de Thar. Al Oeste, las cadenas montañosas penetran en Afganistán y Balochistán. El límite Este, donde se abren los valles de la cuenca del Ganges, ha sido siempre el más fractal y fluctuante. En la actualidad, esta región –o país– está repartido entre los estados indios de Punjab y Haryana y el estado paquistaní de nombre también Punjab [véanse los MAPAS 1 y 2].

Todavía hoy un 76% de los sikhs del mundo vive en los estados indios de Punjab y Haryana. Y del 24% restante, una inmensa mayoría es de origen punjabí. El sikhismo es inseparable de la tierra, la sociedad y la cultura punjabíes.

El censo de la India de 2001 registró 19,2 millones de sikhs; lo que representa el 1,87% de la población de la India (Krishan 2005: 239). Se calcula que el número de sikhs fuera de la India ronda los 2,2 millones. Por tanto, a principios del siglo XXI, la población mundial que se ha declarado sikh superaba los 21 millones [véase CUADRO 4].

El Punjab en los siglos XV y XVI

Desde hace milenios el Punjab ha formado uno de los núcleos de eso que hemos convenido en llamar civilización índica, o, por utilizar un término menos gastado, continente índico (Pániker 2005: 71). No en vano junto al río Ravi se encuentra el yacimiento de Harappa, que hace cinco mil años fue una de las “capitales” de la civilización del Indo, contemporánea de las de Mesopotamia, Egipto o la antigua China. Y tan avanzada como aquéllas. Probablemente fue también en el Punjab donde tuvo lugar la síntesis védica; esto es, la religiosidad de las capas nobles (āryas) de la India de entre el –1500 y los albores de nuestra era. Los textos védicos (Vedas), custodiados y transmitidos oralmente hasta nuestros días por las castas de liturgistas y sacerdotes –que genéricamente llamamos brahmanes (brāhmaṇas)–, se refieren una y otra vez a esta región como la Tierra de los Nobles. Paulatinamente, el centro de gravedad de la cultura védica y brahmánica iría desplazándose hacia el Este, hacia los llanos del Ganges (tierra de la mística de las Upaniṣads, del origen del budismo y del jainismo, y la tierra que daría a luz a los primeros imperios indios), pero el Punjab se mantendría como uno de los focos culturales más importantes del Norte de la India. Fue en esta zona donde el sánscrito adquirió su forma clásica. Allí fue donde arribaron los griegos en el siglo –IV y alumbrarían culturas híbridas. Desde los centros de enseñanza del Punjab el budismo se propagaría hacia Afganistán y, por la ruta de la seda, alcanzaría China.

Dada su proximidad con Persia y Asia Central, desde siempre el Punjab ha constituido una de las puertas de entrada al continente índico. Persas, griegos, escitas, hunos… han dejado su huella en el Punjab; también su sangre; y sus genes … (sabido es lo reacios que son los pueblos invasores a llevar a “sus” mujeres en sus campañas). Fue a través de esa zona liminal por donde los pueblos turco-afganos de los siglos XI, XII y XIII, que ya eran suníes, penetraron en la India. De entre todas las regiones del Sur de Asia, el Punjab ha sido una de las que ha tenido un período de contacto con el islam y ha sido gobernada por musulmanes durante más tiempo. El impacto del islam en todos sus aspectos (militar, político, religioso y social) se sintió de manera muy profunda (Banerjee 1971: 30).

Gurū Nanak (1469-1539), el místico, poeta y maestro que sentará las bases del sikhismo, fue testigo de la caída del gigantesco Sultanato de Delhi –que, entre 1206 y 1526, había ocupado buena parte del Norte de la India bajo seis dinastías diferentes– y de la emergencia del todopoderoso Imperio Mogol –que, entre 1526 y 1739, controlaría el Norte y el Centro del continente índico– [véase CUADRO 1].

Los primeros cincuenta años de la vida de Nānak fueron políticamente estables, bien que tres gobernantes Lodī se sucedieron en el trono de Delhi. Luego comenzaron las turbulencias. Bābur, el primer emperador mogol,^2* realizó nada más y nada menos que cinco incursiones en ocho años hasta capturar el Sultanato de Delhi. Se cometieron numerosas atrocidades y Nānak, el poeta, escribiría:

Mucho se ha escrito sobre si hay que tomar literal o alegóricamente estos versos. ¿Está Nānak describiendo las invasiones mogolas? ¿Muestran este tipo de versos sus preocupaciones políticas? Todo hace pensar que en estos pasajes el comunicado de Nānak seguía siendo eminentemente religioso y no político. Estoy de acuerdo con W.H. McLeod (1997: 100-101) en que estos versos no se refieren a las condiciones específicas del Norte de la India de principios del siglo XVI; mas remiten a la presente era cósmica, la Edad Corrupta (kali-yug). Acto seguido, Nānak proclamará la senda que nos liberará del sufrimiento, el egotismo y la ignorancia: «en esta Edad Oscura del kali-yug la melodía de alabanza al Señor ha aparecido como una Luz en el mundo» (Ādi Granth: 145). Sin duda Nānak comenta eventos históricos, hechos que a buen seguro presenció en persona (Ādi Granth: 417-418); pero siempre como telón de fondo para proclamar la verdadera senda espiritual. Como sostiene McLeod (1968: 136), para él, estos incidentes históricos expresan una verdad religiosa –y no tanto política–. Constituyen una triste prueba de que la Justicia Divina no puede ignorarse y que la incorrección será castigada. Puesto que los gobernantes Lodī actuaron de forma contraria al Orden Divino, pagaron el precio de su nesciencia.

Hecha la matización, es asimismo impepinable que los sultanes y los gobernantes no siempre deslumbraron por sus buenas maneras. Los cronistas de la época no cesaban de instigar a los generales y emperadores a acabar con los signos de la infidelidad. Desde luego, no está ni mucho menos claro que se siguieran las recomendaciones de los clérigos más conservadores, cuya retórica les obligaba a exigir la condena, la conversión forzosa y hasta la muerte del infiel. Yo mismo he cuestionado en otra obra la historiografía colonial-nacionalista que proyecta un enfrentamiento entre hindúes y musulmanes en un pasado lejano y –tomando de forma literal las crónicas cortesanas– únicamente ve una hostilidad connatural entre ambas religiones (Pániker 2005: 212-260). Está claro que los gobernantes del Sultanato de Delhi, del Imperio Mogol o de los pequeños sultanatos que existían en la India Central fueron más pragmáticos y realistas de lo que las crónicas panegíricas cuentan. Pero eso no quita que muchas atrocidades se cometieron contra la población no musulma-na. Sikandar Lodī, por ejemplo, destacó por una temeraria política de destrucción de templos; no sólo en época de guerra. Significativamente, también prohibió algunas peregrinaciones islámicas. A las mujeres musulmanas les impidió visitar los mausoleos de jeques sufíes. La población no-musulmana debía pagar la “tasa de protección” (jizīya) y, en algunas regiones, también un impuesto de peregrinación.

Para el establishment coránico, el hindú aparecía como el paradigma del idólatra, politeísta e infiel (kāfir). Estereotipo que, naturalmente, tenía su reverso en la doxa brahmánica. Para las capas conservadoras de los hindúes el musulmán representaba el arquetipo del innoble y carnívoro bárbaro (mleccha). Como respuesta a la presión fiscal de los gobernantes mahometanos algunos hindúes optaron por boicotear a musulmanes en comercios y trabajos. Desde luego, el grueso de la población, seguidor de una u otra religión, mantuvo y ha mantenido relaciones más positivas de lo que generalmente se escucha. Todavía hoy, no deja de ser antropológicamente fascinante la síntesis índica en lo que a gastronomía, música, vestimenta, mitología o culto respecta. Un “atávico” enfrentamiento entre hindúes y musulmanes tiene bastante de tradición inventada. Pero en lo que atañe a líderes políticos y religiosos, hay que reconocer que entonces se estaban sentando las bases que conducirían al “comunalismo” declarado de finales del siglo XIX.^3* Y que la llegada del islam contribuyó decisivamente a descentrar la hegemonía brahmánica en el Punjab.

Con todo, en la administración del Sultanato hallábanse no pocos hindúes. En el Punjab, muchos khatrīs y brāhmaṇas aprendieron persa y trabajaban en la administración. De hecho, Gurū Nānak no menciona en ninguna parte que existiera una confrontación entre musulmanes e hindúes. Estaba al corriente del dominio sociopolítico de los primeros y fue muy crítico con el establishment coránico; pero no fue menos severo con los “colaboradores” hindúes (Grewal 2004: 51).

Puede que el panorama social no fuera halagüeño. La sociedad india empezaba a dar consistencia al llamado “sistema de castas”. Aunque la ideología de la que bebe dicha sociedad pueda remontarse hasta los antiguos textos védicos, fue en el siglo XVI que el llamado sistema de castas empezó a cosificarse y extenderse por buena parte de la India. (La pan-indización de la casta, no obstante, aún tardaría doscientos años en cuajar.) En especial, la condición de algunos intocables (caṇḍālas) y de otros colectivos que lindaban con la “línea de polución” era penosa.

Por supuesto, tampoco las capas ritualmente altas escapaban a los tabúes de casta. En particular, la sección femenina de las castas de sacerdotes (brāhmaṇas), guerreros (rājputs), comerciantes (baniās, khatrīs) o hacendados (jāts). Las niñas se daban en matrimonio en edad pre-púber y la situación de muchas viudas era miserable. Ello no quitaba, desde luego, que las mujeres fueran –y sean– las depositarias y transmisoras de buena parte de la cultura punjabí. Está claro que han ejercido una influencia sobre la sociedad y sus costumbres muy superior a la que se desprende de una mera lectura textual de la historia. Pero desde la ideología de un brāhmaṇa toda mujer era igual a un siervo (śūdra). Y desde la óptica del ’ālim musulmán, lo mejor para ellas era la reclusión y el uso del velo en público (parda). Tanto los brāhmaṇas como los ’ulamā’s temían la amenaza que representaban los grupos devocionales (hindúes o sufíes), ya que todos incorporaban un fuerte elemento de protesta frente a los valores establecidos.

En lo económico, no obstante, el Punjab conoció un extraordinario auge entre el 1300 y el 1600. Con la instauración del Imperio Mogol, la provincia de Lahore se convirtió en una de las más prósperas de la India, tanto en la manufactura como en la agricultura o el comercio. Puede que a finales del siglo XVI la ciudad de Lahore fuera una de las más grandes metrópolis del planeta.

El paisaje religioso

El paisaje religioso del Punjab en época de Nānak era, como en otras partes de la India, extremadamente cromático.

Las tradiciones islámicas

El islam “oficial” gravitaba alrededor de las mezquitas y estaba en manos de los clérigos (’ulamā‘s, mullāhs) y jurisconsultos (qāzīs). Las instituciones de estudio y de culto eran apoyadas por los dirigentes. El islam dominante era –y sigue siendo– el suní, con una importante minoría chií.

Pero el islam que mejor cuajó en el Punjab fue la modalidad popular del sufismo. Los sufíes (ṣūfīs) enfatizaban la inmanencia de Dios y la relación amorosa entre Allāh y los humanos. El jeque (shaykh) era el guía (pīr) que mostraba el camino al discípulo. Una de las prácticas más importantes del sufismo consistía en el “recuerdo de Dios” (dhikr). La repetición del nombre de Allāh era la preferida. Pero el canto lírico devocional también era muy estimado. En cualquier caso, el ego debía extinguirse (Fanā') para subsistir en Dios (baqā'). Por lo general, y tal y como decía antes, los sufíes han sido proclives a extender el mérito espiritual a las mujeres y a las clases y grupos sociales más bajos.

De entre todas las órdenes sufíes (ṭarīqas), la Chishtiyyā era –y es– la más extendida en el Sur de Asia. Uno de sus pīrs más queridos había sido bābā Farīd (1173-1265), un santo punjabí que proclamó un pietismo austero y una vía de salvación con gran énfasis en el servicio a la comunidad. Hoy sigue siendo muy venerado. Su mausoleo erigido en Pakpattan (Punjab paquistaní) es visitado diariamente por una muchedumbre.

Para los chishtīs el ḥajj o peregrinaje a La Meca no era tan meritorio como el tiempo que uno podía pasar junto al pīr (Ernst 1992: 125). Como reza un dicho suyo: «sólo aquellos que no tienen pīr van de peregrinación» (en Puri 1993: 19). Este talante no siempre fue visto con buenos ojos por la ortodoxia de los ’ulamā‘s.

Por lo que hoy sabemos, en los siglos XV y XVI sólo una discreta porción de la población punjabí se había convertido al islam. De hecho, yo soy de los que piensan que el concepto “conversión” es, en lo que al continente índico respecta, un desarrollo esencialmente moderno (Pániker 2005: 244-249). En el Sur de Asia, lo que en retrospectiva hemos llamado “conversión al islam” es un tipo de «creatividad religiosa» (Eaton 2003a: 16) que sería sano reimaginar menos como un cambio de bando brusco y deliberado y más como una reubicación de prácticas, creencias e identidades. Nada sugiere, al parecer de Richard Eaton (2003a: 16), «que entre comunidades al completo ocurriera ningún “borrón y cuenta nueva” de identidad religiosa de manera consciente o contundente. Lo que más bien indica la evidencia es un casi glaciar proceso de evolución religiosa que fue tan gradual en su andadura que pasó inadvertido tanto a los observadores de dentro como a los de fuera».

Las capas más altas de la sociedad islámica provenían de los clanes turco-afganos que habían conquistado el Norte de la India. Ellos eran los más fervientes defensores de la ortodoxia suní y los patrocinadores de sus instituciones. Los “conversos” provenían especialmente de grupos como los jāts, la principal casta campesina del Punjab, o de colectivos de estatus relativamente bajo según la ideología brahmánica. En la sociedad musulmana del Punjab una marcada barrera dividía a los “nobles” de ascendencia árabe, persa o centroasiática, de los “morenos” conversos del Hindustán.

Las tradiciones hindúes

La doxa hindú estaba en horas bajas. Aunque se hace difícil hablar de una religión llamada hinduismo antes del siglo XVIII, está claro que la tradición letrada de los brāhmaṇas ha formado desde tiempos muy antiguos algo así como el pulmón de la familia de religiones hindúes. Con la instauración del Sultanato de Delhi, a principios del siglo XIII, los brāhmaṇas habían perdido su tradicional mecenazgo. Formaban el elemento más conservador de la sociedad hindú; en cierto sentido, la contrapartida de los ’ulamā‘s, pero sin el patrocinio del Estado. Los brāhmaṇas participaban en la administración, en la educación, controlaban el culto en los grandes templos, dirigían los sacramentos de las familias de rango, etcétera. La sección “intelectual”, la de los hombres letrados o paṇḍitas, se centraba en el estudio y el cultivo de las ciencias tradicionales.

Otros colectivos de peso en el Punjab eran los formados por las castas terratenientes y aristocráticas (los khatrīs), muchos de los cuales se dedicaban a la banca y al gran comercio. Esta poderosa casta se mostró muy adaptable a las nuevas circunstancias políticas y supo aprovecharse del gran crecimiento económico de la India de tiempos del Sultanato. Otras castas comerciantes de importancia en el Punjab eran los aroṛās y los llamados baniās. En el campo, los terratenientes rājputs y los grandes agricultores jāts dominaban el paisaje.

En época de Nānak todavía existían pequeños reductos de budismo tántrico en las colinas del Norte del Punjab. En los llanos también podían encontrarse monjes y monjas jainistas, que poseían cierta masa de seguidores entre los comerciantes.

Mucho más numerosos eran los seguidores shivaístas (śaivas). Rasgo característico de muchos grupos de orientación shivaísta ha sido la renuncia al mundo (saṃnyāsa). Es decir, renunciar a la vida de familia –que está permanentemente imbricada en los ritos, en la procreación, en el trabajo, en los tabúes de casta, etcétera–, y vivir de la mendicidad, centrado en la búsqueda de la liberación espiritual. Consecuentemente, los santos shivaístas eran conocidos como “renunciantes” (saṃnyāsins, sanyāsīs). Un movimiento de renunciantes particularmente arraigado en el Punjab fue el iniciado por el bengalí Goraknāth (c. siglo XI), a quien tradicionalmente se asocia la técnica del haṭha-yoga. A sus seguidores se les conoce indistintamente como “orejas partidas” (kānphaṭas), “seguidores de Gorakhnāth” (gorakhnāthīs), “yoguis” (yogins), “maestros” (nāthas) o “perfectos” (siddhas). En los textos sikhs, las formas vernáculas jogī, nāth o siddh se utilizan de forma intercambiable. Aunque podemos discernir diferencias entre estas apelaciones, a todas las une la figura de Goraknāth y todas están asociadas al haṭha-yoga. Hoy los nāths, siddhs o jogīs forman una corriente más bien marginal en la India, pero en el siglo XV estaban en su cenit. De todos los grupos religiosos del Punjab, el de los jogīs shivaístas era el más potente.

El objetivo de los jogīs era alcanzar la liberación en vida (jīvan-mukti); o sea, coincidir con nuestra condición innata de pura espontaneidad (sahaja). Para los jogīs, el preceptor espiritual (guru) siempre ha jugado un rol capital, ya que es él quien posibilita la vía iniciática que conduce a la eventual iluminación. Deliberadamente, el jogī rechaza las especulaciones metafísicas y el ritualismo exotérico y se concentra en una práctica psicofísica y meditativa. El jogī realizado se torna entonces un siddh, poseedor de poderes supranormales. Muchos estaban versados en la alquimia, en las artes curativas y hasta en la brujería. Para la imaginación popular, estos personajes han sido siempre tan respetados como temidos.

Los renunciantes vishnuistas (vaiṣṇavas) eran conocidos como “desapegados” (bairāgīs). No obstante, el aspecto renunciatorio y ascético ha sido claramente menos acusado en el vishnuismo que en el shivaísmo. El grueso de los vishnuistas se adhirió al movimiento devocional (bhakti). El devocionalismo vishnuista se centra básicamente en las encarnaciones de Viṣṇu, en especial Rāma, Kṛiṣṇa y sus consortes (Sītā, Rādhā). En el Norte de la India el culto devocional a Rāma fue popularizado por Rāmānanda (siglo XIV). Sus discípulos instituyeron monasterios (maṭhas). El culto a Kṛiṣṇa fue propagado durante los siglos XV y XVI por los santos Caitanya (1485-1533) y Vallabha (1479-1531). La mayoría de seguidores vishnuistas pertenecía a las clases urbanas de comerciantes.

También existían en el Punjab grupos de seguidores de la Devī (śāktas), si bien sus yogas tántricos fueron siempre claramente marginales, quizá debido a su fuerte carácter iniciático y transgresor. Con todo, el templo de Jvalamukhi denota una cierta ascendencia del shaktismo.

Por supuesto, a nivel popular, el mundo religioso de los punjabíes estaba repleto de las deidades y espíritus propios de la llamada “pequeña tradición”: duendes, fantasmas, diosas de las enfermedades, héroes divinizados, ancestros deificados, tótems, etcétera. Un universo que requería asimismo de una gran variedad de profesionales de lo religioso (curanderos, exorcistas, brujas, astrólogos, médiums, etcétera). La geografía punjabí estaba repleta de grandes santuarios, de mínimas capillas, de mausoleos o de árboles sagrados dedicados a estos intercesores semidivinos.

* * *

Como cabría esperar, al margen de los clérigos de las doxas, la mayor parte de la población bebía un poco de todas las tradiciones a la vez. Puede que un hindú no visitara la mezquita, pero sí podría congregarse en el santuario sufí. Y el que fuera devoto de Kṛiṣṇa no le impediría venerar a los jogīs y rendir culto a los espíritus de los árboles. Como veremos más adelante, aún en el siglo XXI algunos santos sanadores reciben –a contracorriente, desde luego– el culto de hindúes, musulmanes y sikhs por igual. Está claro que las masas campesinas se sienten más cómodas con un abanico de santos y divinidades que no con un abstracto y distante monoteísmo. Y si nos alejamos un ápice del universo religioso, «en vestimenta, en alimentación, en costumbres, en el habla, en la música (de hecho, en todo menos en el lugar de culto)», hindúes y musulmanes eran idénticos, tal y como ha plasmado el gran escritor, periodista e historiador Khushwant Singh (1963: I, 27).

Éste es el substrato religioso en el que aparece el sikhismo. Y lo digno de considerar es que Gurū Nānak se desmarcó tanto de la doxa islámica de los ’ulamā‘s y los qāzīs, a quienes tilda de falsos (Ādi Granth: 24), como de las enseñanzas de muchos sufíes, que acusa de egoístas (Ādi Granth: 227). Desaprobó el tradicionalismo de los brāhmaṇas y los paṇḍitas, que tiene por hipócritas (Ādi Granth: 662), pero tampoco se puso del lado de los jogīs, a quienes acusa de escapistas (Ādi Granth: 1245). Renegó, claro está, de los jainistas (Ādi Granth: 149). Y, a pesar de la opinión del sanscritista Monier-Williams (1883: 163), que llegó a decir que «excepto en denunciar la idolatría, Nānak difiere muy poco de un vaiṣṇava puro», Gurū Nānak ni siquiera aprobó a los bhaktas vishnuistas.

La única corriente que Nānak parecía respaldar fue la llamada tradición de los sants. Una corriente tan importante –y tan necesaria para contextualizar el mensaje de Gurū Nānak–que exige un tratamiento más profundo.

2. LA TRADICIÓN DE LOS SANTS

La mayoría de estudiosos coincide hoy en incluir a Gurū Nānak en una amplia corriente de místicos y poetas del Norte de la India, conocida genéricamente como “tradición de los sants” (sant-saṃpradāya, sant-paramparā).

Seguramente por razones cacofónicas el término sant se traduce con frecuencia por “santo”. Pero la palabra original procede de la sánscrita sat, que significa “ser”, “verdad”, “realidad”, y no está emparentada con la latina sanctus. Ocurre que en sánscrito el término se amplía para designar a alguien que conoce la Verdad, que ha experienciado la Realidad Última; e, igual que con sanctus, posee también su connotación ética: “buena persona”, “bondadoso”, “santo”.

Alrededor de estos poetas y místicos carismáticos se organizaron saṃpradāyas, palabra que en la India se utiliza con asiduidad para definir a una “tradición”, “linaje” o “filiación religiosa” (Pujol 2005: 1044). No obstante, como este término suele asociarse a los movimientos vishnuistas, los grupos de los sants optaron por el uso de la palabra panth, que –si bien literalmente significa “senda” o “vía”– es habitual traducir como “comunidad religiosa” o “secta” (Pujol 2005: 516). Tal es el caso del sikhismo. Entre sus seguidores se conoce como Sikh-panth, la “senda de los aprendices”, o Nānak-panth, la “comunidad de los seguidores de Nānak”. Despojado del tamiz peyorativo que ha adquirido el término “secta” en la moderna literatura periodística, su homóloga Panth es la adecuada para el sikhismo.

Por lo general, suelen distinguirse dos grandes corrientes o tradiciones de sants.

Los sants de Maharashtra

La primera estuvo centrada en la India Central, concretamente en lo que hoy es el estado de Maharashtra. En cuatro pinceladas, estos sants enseñaban una vía devocional donde se enfatizaba la meditación o repetición del nombre del Señor (Viṣṇu, Viṭhobā, Kṛiṣṇa, Rāma), sla devoción al maestro (guru) y la congregación comunitaria de fieles (satsaṅga).

Entre estos sants sobresalen Jñāneśvar (c.1200-c.1270), Nāmdev (c.1270-c.1350), Eknāth (1548-1600) o Tukārāma (1598-1649). Todos rendían culto a Viṭhobā o Viṭṭhala, que es la forma de Kṛiṣṇa/Viṣṇu venerada en el santuario de Pandharpur, en Maharashtra. Este grupo suele recibir el nombre de Vārakarī-panth (“Senda del peregrino”). Su contribución al desarrollo de la lengua marathi fue capital. Hoy, siguen contando con millones de seguidores a lo ancho del estado de Maharashtra.

En cierto sentido, esta tradición marcó el camino a seguir por la otra gran corriente de sants. La figura que conecta ambos grupos es Nāmdev, que también escribió en hindi y de quien se dice que viajó por el Norte de la India.

Los sants del Norte

La segunda tradición floreció algo más tarde en el Norte del continente; en las zonas de habla hindi, punjabí y rajasthani. Esta corriente fue mucho más heterogénea y los sants están claramente menos conectados entre sí. Aunque, como los vārakarīs, también estuvieron influenciados por el devocionalismo vishnuista, se detectan en sus postulados bastantes elementos del shivaísmo de los jogīs, cierto influjo de la filosofía Vedānta y una interesante convergencia con el sufismo.

El común denominador de estos sants del Norte era la creencia en un Absoluto, concebido más allá de toda cualificación (nirguṇa). La meta última es la clásica de la mayoría de tradiciones índicas: la liberación (mokṣa, mukti) del ciclo de transmigraciones y del estado de sufrimiento, contingencia y nesciencia que lo caracteriza. La vía preconizada era la devoción amorosa (bhakti, bhagti). Igual que los sants marathis, los del Norte descartaron la lengua sánscrita y optaron por el uso de las vernaculares.

La mayoría de tradiciones sitúan a los sants del Norte en la órbita de Rāmānanda (siglo XIV), un maestro vishnuista muy influyente en el área de habla hindi. Los rāmānandis veneraban –y veneran– a Rāma como la deidad suprema. Los renunciantes bairāgīs gravitan alrededor de este movimiento.

Las listas de discípulos de Rāmānanda suelen incluir al príncipe Pīpā (1353-1403), al carnicero Sādhan (c.1350-c.1410), al agricultor jāt Dhannā (c.1450-c.1500), al intocable (chamār) Raidās (c.1500-c.1550) y a los dos sants más sobresalientes: Kabīr (c.1440-c.1518), un tejedor (julāhā) de Benarés, y Nānak, un contable (khatrī) del Punjab. Hoy tenemos fundadas razones para dudar de que estos místicos y poetas fueran discípulos de Rāmānanda o pertenecieran a su linaje. La conexión parece una estrategia para otorgarles respetabilidad brahmánica al afiliarlos con la corriente principal del movimiento devocional vishnuista (Schomer 1987: 5). Lo corrobora el hecho de que el continuador real de la línea de Rāmānanda, el archiconocido Tulasīdās (1532-1623), criticara con dureza las enseñanzas y composiciones de muchos sants.

En retrospectiva, la figura clave de la tradición de los sants del Norte parece ser Kabīr. Su mensaje, siempre directo y en ocasiones ofensivo, tuvo un peso colosal en toda la zona de habla hindi. Tanto es así que más de quinientos himnos de Kabīr aparecen en el Libro sagrado de los sikhs. Entrado el siglo XX, sería una de las mejores fuentes de inspiración tanto de Rabindranath Tagore como del mahātma Gandhi.

Entre los sants de siguientes generaciones destacan la princesa Mīrabāī (c.1500-c.1550), Dādu Dayāl (1544-1603) de Rajasthan, el sant Prāṇnāth (1617-1693) o Śiv Dayāl Siṅgh (1818-1878), fundador del movimiento Rādhāsoāmī.

Como en el caso del Vārakarī-panth de Maharashtra, muchos de estos sants formaron comunidades religiosas o Panths, algunas de las cuales siguen siendo muy importantes. Los Kabīrpanthīs pueden rondar hoy los 5 o 6 millones, concentrados en los estados de Uttar Pradesh y Madhya Pradesh y en Nepal. Como sabemos, los nānakpanthīs (los sikhs) superan los 20 millones y son muy potentes en el Punjab y las zonas limítrofes. Los dādupanthīs son algo menos numerosos que los anteriores pero muy activos en Rajasthan.

Aun cuando muchos sants hayan sido adscritos a posteriori a las corrientes devocionales vishnuistas, hay que insistir en que los sants se desmarcaron deliberadamente del vishnuismo tradicional (Pāñcarātra, Śrīvaiṣṇava, Rāmānandi, etcétera). Bien que utilizaran los nombres de Viṣṇu para designar lo Absoluto, no aceptaban la importantísima noción vishnuista de encarnación (avatāra). Tampoco se sostenían en las escrituras vishnuistas clásicas ni en la autoridad védica. Desechaban toda representación antropomórfica de Dios y preferían hablar de lo Divino sin atributos (nirguṇa). De ahí que a estos sants que enfatizaban la devoción a un Absoluto incualificable también suele llamárseles nirguṇa-bhaktas o nirguṇis. Por contra, el vishnuista siempre adora a un Ser Supremo con atributos (saguṇa) en la forma de una imagen.

Ahí es donde radica la mayor diferencia entre los sants y los bhaktas vishnuistas. La disciplina espiritual que propugnan los sants es estrictamente interior; y poco tienen que ver las prácticas exotéricas, la autoridad escritural y los rituales sociales. Para los sants, efectuar una peregrinación, adorar a un ídolo o realizar una ablución en un río sagrado no posee valor inherente. En la tradición de los sants la devoción es estrictamente interior. Aunque pudiera parecer paradójico, el Dios sin rostro seguirá siendo el objeto de devoción amorosa en los poemas y cánticos religiosos de los sants nirgúnicos. De lo que se prescinde, al menos en teoría, es de toda la parafernalia externa. De ahí que la práctica más común de muchos movimientos que se enmarcan en esta corriente haya sido la meditación silenciosa o murmurada del Nombre Divino (Nām); un concepto que para los sants, y muy en especial para Nānak, subsume la naturaleza de Dios. A Él lo conocemos por su manifestación, por su creación, por su inmanencia –y sobre todo, por su presencia en el corazón de todo ser–, pero no en la forma de un ícono o un avtār.

Este énfasis en la interioridad sintoniza con la tradición de los jogīs. Kabīr, por ejemplo, denota una gran familiaridad con sus ideas y prácticas (Sharma 1987: 184). Hoy se piensa que Kabīr nació en una familia de jogīs no célibes recién –pero sólo superficialmente– convertida al islam (McLeod 1968: 156). Nociones típicamente tántricas como las de liberación en vida (jīvan-mukti), el estado de unión con lo trascendente (sahaja-samādhī) o la Palabra (Śabda), son constantes en sus versos. Linda Hess (1983: 141-145) ha mostrado docenas de paralelismos entre la imaginería, el estilo y los conceptos de la poesía de Kabīr con la de los jogīs o la de los siddhs del budismo tántrico. Los sants siempre han subrayado que lo Divino se halla en lo más íntimo del espíritu y la creación. Una vez realizada la unión –o la percatación existencial de la inmanencia de lo Divino–, sólo se da la condición de sahaja, la naturalidad y espontaneidad puras; un concepto fundamental en las viejas tradiciones de los nāths y del budismo tántrico. Como dice Karine Schomer (1987: 8), en su espíritu, «los sants están más cerca de las tradiciones heterodoxas de la India –los budistas, los jainistas y la tradición shivaísta esotérica de los nātha-yogins– que de la religión devocional del vishnuismo ortodoxo". No todo el mundo concuerda con esta visión (Ray 1989: 17-35). Pero, en realidad, da lo mismo. Porque, en última instancia, Nānak y la mayoría de sants se desmarcaron de las tradiciones esotéricas al rechazar la disciplina clásica de los nāths: el haṭha-yoga.

Mucho se ha hablado de la relación entre Kabīr y Nānak. Dependiendo de las fuentes históricas o hagiográficas que se consulten hallamos que Nānak fue un discípulo de Kabīr. Ésta es la versión de la hagiografía Hindālīya janam-sākhī y la que mantenían orientalistas de finales del siglo XIX (Westcott 1907: 1-2). Sin embargo, en otra hagiografía de Nānak, la Miharbān janam-sākhī, se describe a Nānak como un maestro universal (jagat-gurū). Allí, Kabīr aparece como su siervo y lo reconoce como Gurū supremo (McLeod 1968: 56). Ésa es la versión que secunda una mayoría de sikhs.

Lo más probable es que, efectivamente, Nānak conociera los himnos de Kabīr (E.E. Keay 1931: 27-28); e incluso es factible que él mismo hubiera recogido parte del material de éste que figura en el Ādi Granth, el Libro sagrado de los sikhs. Sin embargo, y tal y como muchos estudiosos sikhs advierten, una semejanza de ideas no implica necesariamente una dependencia. Nānak y Kabīr, simplemente, se enmarcan en esta polifacética tradición de los sants, con claros rasgos en común.

Aunque dicha tradición nunca ha conformado un movimiento organizado, representó una línea de expresión religiosa bastante coherente. En general, los sants concordaban en que la liberación espiritual estaba al alcance de todo el mundo, al margen de su género o clase. Es más, hallamos entre ellos a muchos miembros de castas bajas –como Nāmdev, Sādhan, Kabīr o Raidās (Ravidās para los sikhs)– y, en cambio, a poquísimos brāhmaṇas. Parece probado que la tradición de los sants tuvo mucho de protesta y crítica al brahmanismo escolasticista, ritualista, centrado en las ideas de jerarquía, pureza o renuncia. Es en esta «ruptura con la tradición brahmánica», como pone Charlotte Vaudeville (1987: 38), donde los sants del Norte más difieren de los Vārakarīs o de los bhaktas de orientación vishnuista. Léanse los pugnaces poemas de Kabīr.

De hecho, con su rechazo a las Escrituras reveladas como el Veda, los Purāṇas o el Qur’ān, los sants estaban repudiando fundamentalmente a sus custodios. Y, una vez más, al descartar que el estatus de casta juegue ningún papel de cara a la liberación, Kabīr, Nānak o Ravidās vuelven a emparejarse con los jogīs o nāths. No extrañará la antipatía con la que santos de las corrientes más “ortodoxas” trataron a las distintas tradiciones de los sants (Parrinder 1970: 69).

En algunos casos hallamos influencias del sufismo, en especial de la orden de los chishtīs, abierta a no-musulmanes y que, como se dijo, promulgaba la unión con Allāh a través de la repetición constante del nombre divino. Puede que no exista una influencia directa del sufismo sobre la tradición de los sants (McLeod 2000: 13), pero como viera Charlotte Vaudeville (1959: 24), se dio una interesante «convergencia».

En general, los sikhs no gustan de incluir a Nānak en la tradición de los sants, pues les parece que desvirtúa la singularidad de su revelación (Grewal 1996: 22-26) y acentúa su dependencia de Kabīr. Es cierto, además, que Nānak nunca fue llamado sant. El título apropiado para él es el de Gurū, bien que en las tradiciones populares el más frecuente es el cariñoso y respetuoso de bābā, “abuelo”, que se utiliza en el sentido de “maestro”, “señor”. Aún aceptando la hermandad con las enseñanzas de los sants, el profesor J.S. Grewal (2004: 45-52), enumera una serie de diferencias entre Nānak y Kabīr dignas de tener en consideración. Está claro, por ejemplo, que las nociones de Voluntad Divina (Hukam), de Gracia Divina (Nadar)sants