1 Cf. a este respecto en la colección Die Religionen der Menschheit, dirigida por Chr. M. Schröder, el vol. 13: Die Religionen Indiens III, de A. Bareau, W. Schubring, Chr. von Fürer-Haimendorf, Stuttgart 1964; para la relación entre cristianismo y budismo, así como más bibliografía sobre el tema, v. H. Bürkle, Einführung in die Theologie der Religionen, Darmstadt 1977, pp. 63-92.

2 S. Theol. II—II q. 10 a. 1 ad 1; cf. J. Pieper, Lieben, hoffen, glauben, München 1986, pp. 315 y 376.

3 Pensées 451, 4, en la edición de J. Chevalier para la Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1954, pp. 1215s.; cf. al respecto R. Guardini, Christliches Bewusstsein. Versuche über Pascal, München 19502 pp. 199-246.

4 Pieper, op. cit., pp. 292 y 372 con referencia a Newman, Philosophie des Glaubens (traducción de Th. Haecker, München 1921), p. 292 y Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1, 2; 1095b.

5 Pieper, op. cit., p. 318; Newman, Ensayo para contribuir a una Gramática del Asentimiento, Ediciones Encuentro, Madrid 2010, pp. 344s..

6 Cf. mi discurso en la universidad de Salzburgo: Konsequenzen des Schöpfungsglaubens, Salzburg 1980.

7 Según Pío XII «el pecado del siglo es la pérdida del sentido del pecado»: Discursos y radiomensajes VII (1946), p. 288. El Papa Juan Pablo II en Dominum et vivificantem II, 6, 46 añade: «esta pérdida acompaña al mismo tiempo a la “pérdida del sentido de Dios”».

8 W. Jaeger, Die Theologie der frühen griechischen Denker, Stuttgart 1953 (tr. it. Teologia dei primi pensatori greci. La Nuova Italia, Firenze 1984) ha delineado el tremendo drama del ascenso y caída de la filosofía presocrática, que después de la ruptura de Parménides y Jenófanes llega finalmente con Demócrito a derivar la religión de una ficción política consciente. «Dios es el “como si” que sirve para llenar los vacíos de la organización del sistema político dominante» (p. 214). Para tiempos posteriores podríamos referirnos a mi libro Pueblo y casa de Dios en la doctrina de san Agustín sobre la Iglesia, Ediciones Encuentro, Madrid 2012, pp. 348-366.

9 Piénsese por ejemplo en la estructura lógica de las siguientes proposiciones en J. Monod, Il caso e la necessità, Milano 1970, p. 105: «La desaparición de los vertebrados tetrápodos... se debe a que un pez primitivo “eligió” ir a explorar la tierra, sobre la que era incapaz de moverse si no era a saltos y de mala forma, creando así, como consecuencia de una modificación del comportamiento, la presión selectiva gracias a la cual se habrían desarrollado los miembros articulados robustos de los tetrápodos. Entre los descendientes de este audaz explorador, de este Magallanes de la evolución, algunos pueden correr a una velocidad superior a los 70 km. por hora...» Resulta difícil ver, en estas formulaciones que caracterizan todo el capítulo sobre la evolución, algo más que la autoironía del científico, convencido de lo absurdo de su construcción, pero que la debe mantener debido a su opción metodológica. Es en especial evidente el elemento mítico en R. Dawkins, Das egoistische Gen, Berlin 1978; cf. también P. Koslowski, Evolutionstheorie ais Soziologie und Bioökonomie. Eine Kritik ihres Totalitätauspruchs, en R. Spaeman, R. Löw, P. Koslowski, Evolutionismus und Christentum, Civitas Resultate vol. 9, Weinheim 1986, pp. 29-56.

10 Esta es exactamente la doctrina del Vaticano I sobre el conocimiento humano de Dios. Cf. sobre todo el capítulo segundo de la constitución Dei Filius, Denzinger-Schönmetzer 3004-3007; cf. en el volumen De doctrina Concilii Vaticani Primi, Librería Editrice Vaticana 1969, las aportaciones de R. Aubert (pp. 46-121) y de G. Paradis (pp. 221-282).

11 Cf. en la Vita Moysis de Gregorio de Nisa los magníficos desarrollos que hace sobre este texto, que culminan en la proposición: «a quien preguntaba por la vida eterna, él (el Señor) le respondía...: “¡Ven, sígueme!” (Lc 18,22). Pero quien sigue mira la espalda de aquel que camina delante. Entonces Moisés, que deseaba ver a Dios, aprendió la forma de verle: seguir a Dios hacia donde Él guía, es ver a Dios» (PG 44, 408 D). Esta exposición tuvo después diversas variantes en la tradición espiritual; cf. para el medioevo por ejemplo Guillermo de Saint-Thierry, De Contemplando Deo, 3, en la edición alemana de H. U. von Balthasar, Der Spiegel des Glaubens, Einsiedeln 1981, p. 101.

12 Sobre el concepto de teología de Santo Tomás, cf. P. Wyser, Theologie als Wissenschaft, Salzburg-Leipzig 1938; A. Patfoort, St. Thomas d’Aquin. Les clefs d’une théologie, FAC-éditions 1983. Cf. sobre el problema objetivo mi trabajo Theologie und Kirche, en «Internat. kath. Zeitschrift Communio», 15 (1986), pp. 515-533.

13 «Lumen fidei facit videre ea quae creduntur.» S. Theol., II—II q. 1, a. 4 ad 3; Pieper, op. cit., p. 374.

14 Entre Jn 1,18 («A Dios nadie lo ha visto jamás; es el Hijo único, que es Dios y está al lado del Padre, quien lo ha revelado.») y Jn 13,25 («Entonces él [el discípulo predilecto] apoyándose sin más en el pecho de Jesús, le preguntó: Señor ¿quién es?») me parece que no obstante la diferencia de terminología (kólpos en 1,18; stézos en 13,25) y de planos, subsiste un cierto paralelismo: a la intimidad de Jesús con el Padre corresponde la cercanía amorosa del discípulo con Jesús; conforme a la participación de Jesús en el conocimiento del Padre, también el discípulo adquiere parte en el conocimiento de Jesús.

15 Cf. mi trabajo sobre teología e iglesia citado en la nota 12, especialmente la p. 518s.; es muy útil R. Guardini, Das Christusbild der paulinischen und johanneischen Schriften, Würzburg 19612, pp. 72- 84.

16 Cf. las hermosas afirmaciones de R. Guardini, Die Kirche des Herrn, Würzburg 1965, pp. 59-70.

17 Cf. F. Hartl,Der Begriff des Schöpferischern. Deutungsversuche der Dialektik durch Ernst Bloch und Franz von Baader, Frankfurt a. M. 1979; G. Gutiérrez, Theologie der Befreiung, München-Mainz 19826, especialmente pp. 200-207 (tr. it., Teologia della Liberazione, Queriniana, Brescia). Análisis interesantes sobre la oposición entre optimismo y esperanza en J. Pieper, Über das Ende der Zeit, München 1980, cf. por ejemplo la página 85s., donde Pieper cita la tesis de J. Burckhardt, según la cual en toda la Europa occidental subsiste el conflicto entre la Weltanschauung surgida de la Revolución francesa y la Iglesia, precisamente la Iglesia católica; conflicto que Burckhardt ve entre el optimismo y el pesimismo. A este respecto afirma Pieper: «De alguna forma puede ser verdad calificar como optimismo la Weltanschauung de 1789 (Burckhardt ve el optimismo en el “sentido de conquista” y “sentido de poder”); si bien presumiblemente un análisis más profundo debiera llegar a la desesperación como base que hiciera posible este optimismo».

18 Cf. la encíclica sobre el Espíritu Santo del papa Juan Pablo II: «La blasfemia contra el Espíritu Santo consiste precisamente en el rechazo radical de la aceptación del perdón» (II, 6, 46).

19 Cf. mi trabajo Gottes Kraft, unsere Hoffnung, en «Klerusblatt» 67 (1987), pp. 342-347.

20 Para la historia del profeta Jeremías, J. Scharbert, Die Propheten Israels II, Köln 1967, pp. 61-295; comentarios en J. Schreiner, Jeremia I y II, Würzburg 1981 y 1984. Para la distinción justa y la relación entre los planos de lo real en la esperanza cristiana ver J. Ratzinger, Politik und Erlösung, Opladen 1986.

21 Cf. H. Schlier, Besinnung auf das neue Testament, Freiburg 1964, pp. 358-373; idem, Das Ende der Zeit, Freiburg 1971, pp 67-84 (tr. it., La fine del tempo, Brescia 1975).

22 Mt. 7, 26 y Ap 12, 18 utilizan la misma palabra «epí ten ammon». Se puede considerar desde el punto de vista meramente literario, pero me parece también evidente una semejanza en cuanto al objeto.

23 Sobre el estado actual de la discusión exegética en cuanto a la explicación del Sermón de la montaña, informa de manera penetrante M. Hengel, Zur matthäischen Bergpredigt und ihren jüdischen Hintegrund, en «Theol. Rundschau» 52 (1987), pp. 327-400. Para la interpretación de las Bienaventuranzas, J. Gnilka, Das Matthäusevangelium I, Freiburg 1986, pp. 115-132. Penetrantes en cuanto al pensamiento moderno, y afines en muchos aspectos a cuanto hemos dicho aquí, son los comentarios del cardenal J.M. Lustiger sobre las Bienaventuranzas, Wagt den Glauben, Einsiedeln 1986, pp. 112-128. La intuición patrística según la cual las palabras de Jesús se deben interpretar como testimonios de su camino y de su obra, ha sido evidenciada en nuestros días por E. Biser (por ejemplo Die Gleichnisse Jesu, München 1965). G. Bäudler ha intentado retomar esa misma intuición en su «teología narrativa» (recientemente: Jesus im Spiegel seiner Gleichnisse, Stuttgart-München 1986).

24 Agustín, Contra Faustum 11,7; Pieper, op. cit., p. 212.

25 Buenaventura, Sermón XVI, Dominica 1 Adv., Opera IX 40a; cf. J. Ratzinger, «Sobre la esperanza», en Revista Católica Internacional Communio IV (1984) 325-336.

26 Cf. J. Ratzinger, Chiesa, ecumenismo e politica, Milano 1987, pp. 222-238.

27 S. Theol. II -II q. 17 a.; cf. Pieper, op. cit., p. 213.

28 En las páginas siguientes sigo fielmente el tratado de Pieper sobre la esperanza en su obra, aquí varias veces citada, Lieben, hoffen, glauben, pp. 189-254.

29 Cf. al respecto mi trabajo Theologische Prinzipienlehre, München 1982, pp. 78-87.

30 Cf. R. Low, Die Unverzichtbarkeit des Naturbegriffs für die Moraltheologie, en Weisheit Gottes, Weisheit der Welt. Festschrift für J. Ratzinger, vol. I, St. Ottilien 1987, pp. 157-177.

31 J. Pieper, op. cit., p. 232s.

32 De malo 11,4; Pieper, op. cit., p. 232.

33 Pieper, op. cit., p. 131.

34 Resulta cautivador el modo en que estos nexos y contextos han sido analizados en la novela L’Imposture de Bernanos cuando habla de la figura del padre Cénabre; cf. Oeuvres romanesques de Bernanos, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1961, pp. 309-530. Veamos algunos textos: «Des sentiments nouveaux... sourdaient ensemble d’un sol saturé. A sa grande surprise, le plus fort d’entre eux ressemblait singulièrement à la haine» (p. 335). «...C’était une haine impersonnelle, un jet de haine pure, essentielle» (p. 375). «Je crois qu’il n’aime pas, disait-il. Il ne s’aime même pas...» (p. 363). A este respecto hay que notar un elemento clave en el análisis de los motivos de este odio absoluto, que precisamente hoy nos hace pensar. Al padre le irrita «sa répugnance, son horror invincible de la passion de Notre-Seigneur, dont la pensée fut toujours si douloureuse à ses nerfs, qu’il détournait involontairement le regard du crucifix» (p. 364). Esta hostilidad contra el dolor del Señor se ha convertido incluso en un signo de estos tiempos. Vista hoy día, la visión desgarradora de Bernanos adquiere una clarividencia incluso profética. Para la interpretación que hoy debiera darse y confirmarse cf. H. U. von Balthasar, Gelebte Kirche, Einsiedeln-Trier 1988<3, pp. 339-343.

35 Cf. Pieper, op. cit., pp. 237ss.

36 Bernanos ha representado este punto con mordiente ironía en la figura del obispo Espelette, en la segunda parte de L’Imposture. Bernanos habla del hecho de que la ruindad intelectual de este sacerdote es ilimitada (p. 387); «pertenezco a mi tiempo», repite... «Pero nunca ha prestado atención al hecho de que de tal forma estaba renunciando al signo eterno con el que había sido marcado». La definición más bella del temor de Dios la he encontrado en una homilía de R. Guardini: «Temer a Dios no significa tener miedo de él, sino experimentar lo Santo en Él; lo inaccesible y, sin embargo, cercano; lo únicamente real, que por medio de la gracia transmite a los suyos Su terrible poder. Por eso hay que apartarse asustados de todo lo que le es contrario y, al mismo tiempo, confiar en él, sin límites, más allá de todo poder finito» (en Wahrheit und Ordnung 3, homilías universitarias, München 1955, p. 75; Homilía: Il Dio vivente, Salmo 113). Bellos textos sobre el temor de Dios se encuentran en Diadoco de Foticea, Senso di Dio. Cento capitoli sulla perfezione cristiana, introducción y traducción de K. Suso Frank, Einsiedeln 1982; texto griego: Sources chrétiennes, vol. 5, ed. de E. des Places, Paris 19663, cap. 16 (p. 56): «Nadie está en situación de amar con un corazón sensible a Dios si antes no le teme de todo corazón, ya que, purificada y, por así decir, aligerada con la eficaz fuerza del temor, el alma llega al amor activo. De ninguna manera puede uno llegar al temor de Dios... si no está libre de toda preocupación terrena. Porque cuando el espíritu llega a la gran paz y ausencia de ansia, entonces se mueve y purifica el temor de Dios de toda carga terrena, para ser conducido al gran amor de la bondad de Dios». Cap. 17 (p. 57): «... Mientras sin cuidado (el alma), está completamente cubierta por la lepra del deseo del placer, no puede sentir el temor de Dios... Sin embargo, si empieza a purificarse, entonces siente el temor de Dios como un medio de salvación para su vida». Cap. 35 (p. 67): «Cuando en un mar tempestuoso y agitado se vierte aceite, entonces por su propia naturaleza vuelve la paz al mar...; lo mismo ocurre con nuestra alma; cuando viene ungida por la bondad del Espíritu, entonces se calma, se serena... Llega a ese estado... el que el calma ininterrumpidamente su alma por medio del temor de Dios».

37 Cf. M. Marmann, Praeambula ad gratiam. Ideengeschichtliche Untersuchung über die Entstehung des Axioms «gratia praesupponit naturam», disertación, Regensburg 1974; J. Ratzinger, Gratia praesupponit naturam. Erwägungen über Sinn und Grenze eines scholastischen Axioms, in J. Ratzinger, H. Fries, Einsicht und Glaube, Freiburg 1962, pp. 135-149.

38 J. Pieper, op. cit., p. 45. Los pensamientos y reflexiones que expongo a continuación se basan ampliamente en el magistral tratado de Pieper sobre el amor teologal.

39 Así, a mi juicio, en el último Karl Rahner, y en particular en su Grundkurs des Glaubens, Freiburg 1976, p. 148: «La historia del mundo significa, pues, la historia de la salvación». Página 151: «mostrar que el cristianismo se entiende a sí mismo... que es una reflexión completamente determinada y lograda, un llegar a sí misma de la historia de la revelación, la cual es ella misma coextensiva en general con la historia del mundo». Para una discusión al respecto véase mi trabajo Theologische Prinzipienlehre, München 1982, pp. 169-179.

40 Véase para mayor detalle mi trabajo: Vorfragen zu einer Theologie der Erlösung, en L. Scheffczyk (ed.), Erlösung und Emanzipation, Freiburg 1973, pp. 141-155.

41 Este ejemplo está tomado de Pieper, op. cit., p. 76; cf. ibid. los agudos análisis de las pp. 73-80. Pieper introduce en este contexto (p. 75) la distinción entre excusa y perdón. «Por “excusa” entendemos el mal reducido a nimiedad; yo dejo que algo “sea bueno”, aunque sea malo». Consecuentemente «se puede perdonar sólo algo que se considera expresamente como malo y cuya negatividad no se ignora... Por otra parte el perdón presupone que el otro también condena (“se arrepiente”) lo que ha hecho y que además acepta el perdón». A. Görres proporciona importantes intuiciones sobre este asunto en Schuld und Schuldgefühle, en «Internat. kath. Zeitschrift» 13 (1984), pp. 430-443.

42 Cf. R. Guardini, Die Annahme seiner selbst, Mainz 1987, pp. 9-35; muy útiles también las ideas de W. K. Grossouw, Biblische Frömmigkeit, München 1956, especialmente pp. 61-96; cf. también mi trabajo Theologische Prinzipienlehre, pp. 82ss.

43 Pensées 736: Le mystère de Jésus, Bibliothèque de la Pléiade (v. nota 4, p. 16), p. 1313.

44 Traktat über das Herz Jesu 1, 5: lectura del breviario 19, 8; cf. a este respecto H. Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France, III. La conquête mystique, Paris 1923, pp. 583-671; F. Cayré, Patrologie et histoire de la théologie III, Paris 19502 pp. 81- 85.

45 W. Bauer, Wörterbuch zum NT, Berlin 1958 (angareío); E. Schweizer, Das Evangelium nach Matthäus, NTD, Göttingen 1981, p. 79.

46 A propósito de esta reflexión resultan muy interesantes los pensamientos de Agustín en su sermón «Un hombre tenía dos hijos» (parábola del hijo pródigo). «“El corrió a su encuentro y lo abrazó”: es decir le puso su brazo en torno a su cuello. El brazo del padre es el hijo: le concedió llevar a Cristo; un peso que no oprime, sino que aligera. “Mi yugo es suave y mi carga ligera”. Dejó caer su carga sobre el que estaba de pie, y “cargando” sobre él le impidió caer de nuevo. Así de ligera es la carga de Jesús, que no sólo no oprime, sino que aligera... es bueno que tú lo lleves, a fin de que se te aligere la carga; si lo dejas, entonces sí te verás duramente oprimido... Quizás se pueda encontrar un ejemplo donde podamos ver físicamente lo que pretendo decir. Observad a los pájaros. Cada pájaro tiene dos alas... ¿Crees que siente su peso? Si le faltan las alas, caerá; cuanto menos soporte el pájaro el peso de las alas, tanto menos volará... Cuando el padre deja caer el brazo sobre el cuello de su hijo, era para levantarle, no para hundirle. ¿De qué forma sería capaz el hombre de llevar a Dios sino en el sentido de que es realmente Dios quien lleva al hombre?» en G. Morin, S. Augustini sermones post Maurinos reperti, Roma 1930. S. Caillau II, 11, p. 256-264.