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Manual de historia de las ideas políticas. Tomo IV: Democracia / Arnovy Fajardo [y otros] ; Héctor Rojas (compilador). – Bogotá : Universidad Externado de Colombia. 2019.

231 páginas ; 24 cm.

Incluye referencias bibliográficas.

ISBN: 9789587901504

1. Democracia – Historia 2. Libertad – Historia 3. Sistemas políticos – Historia 4. Ciencia política – Historia 5. Sociología política -- Historia I. Rojas Jiménez, Héctor Heraldo, compilador II. Universidad Externado de Colombia III. Título

320.5 SCDD 21

Catalogación en la fuente -- Universidad Externado de Colombia. Biblioteca. EAP.

Mayo de 2019

Prohibida la reproducción o cita impresa o electrónica total o parcial de esta obra, sin autorización expresa y por escrito del Departamento de Publicaciones de la Universidad Externado de Colombia. Las opiniones expresadas en esta obra son responsabilidad de los autores.

CONTENIDO

Burke: un estadista liberal en sus opiniones conservadoras sobre la revolución francesa (1729-1797)

Weber: hacedor de los fundamentos conceptuales de la sociología política (1864-1920)

B. Liberalismo y democracia constitucional: los nuevos parámetros del contrato social

A. Estableciendo las distinciones que enmarcan lo que se entiende por democracia

C. Haciendo el contraste entre el ideal y la realidad democrática: ¿amenazas u oportunidades?

Diálogos con Robert Alan Dahl
Filosofía de la igualdad política y poliarquía

A. Sterling Professor Emeritus in Political Science Robert Alan Dahl (1915-2014)

C. La igualdad práctica: aportes de Robert Dahl a la teoría democrática clásica

B. El poder, la participación política y la autoridad en el pluralismo poliárquico

PRESENTACIÓN

Aunque la democracia ha sido señalada de ser la mejor forma de gobierno, en los últimos años se ha tejido un manto de duda sobre qué tan realmente democráticos son los Estados del mundo ¿Estamos acaso ante un declive de la democracia tal como lo advirtió Dahl hace poco menos de un siglo?, ¿será que las promesas incumplidas de la democracia que trabaja Bobbio han resultado en un ocaso de ese sistema político?

El libro que nos presenta hoy la Facultad de Finanzas, Gobierno y Relaciones Internacionales de la Universidad Externado de Colombia, es el cuarto de la serie Manual de historia de las ideas políticas: Los clásicos, Ideas políticas y religión, Marxismo y ahora Democracia, uno de los planteamientos más comunes y no por ello menos controversiales en la materia.

El presente Manual es un compendio de estudios, escritos por los profesores Arnovy Fajardo, Daniel Del Castillo, Enrique Ferrer, Mario Gallego y Ricardo García, que abordan algunas de las principales ideas que han dado forma al constructo democrático. Desde los principios del liberalismo conservador institucionalista de Burke, que a mediados del siglo XVIII ya planteaba algunos de los valores que fundamentan hoy esa forma de gobierno, hasta teóricos más modernos de la talla de Robert Dahl y Norberto Bobbio.

El presente volumen permite un recorrido por los planteamientos fundamentales que dan vida a la democracia: la igualdad, de especial interés para Dahl y Tocqueville; la libertad, desarrollada como fundamento político en la obra de Hannah Arendt y en enclave de igualdad por Bobbio; la justicia, centro del pensamiento político de Rawls y Burke, y el binomio poder y legitimidad, abordado de forma especial en Webber y Dahl.

Igualmente, se encuentran entre las líneas de este libro, referencias de importancia coyuntural como la relación de la democracia con la paz (Bobbio); con el terrorismo (Arendt); con la justicia como valor colectivo y objetivo institucional (Rawls) y como ordenamiento político funcional (Dahl) y con la corrupción que, tal como resalta Tocqueville, es un riesgo definitivo para los sistemas democráticos.

Dichos riesgos y amenazas han tomado fuerza con el transcurso del escaso siglo del que da cuenta la implementación de la democracia como forma de gobierno que se presenta hoy, en mayor o menor medida, en casi todos los países del mundo que se dice democrático. Es así como este esfuerzo, promovido por el decano fundador, Roberto Hinestrosa Rey, pretende brindar herramientas para el análisis argumentativo y la discusión académica en este fundamental tema.

Burke: un estadista liberal en sus opiniones conservadoras sobre la revolución francesa (1729-1797)

Este sicofante, que, a sueldo de la oligarquía inglesa, se hizo pasar por romántico frente a la revolución francesa exactamente lo mismo que antes, al estallar los disturbios de Norteamérica, se había hecho pasar a sueldo de las colonias norteamericanas por liberal frente a la oligarquía inglesa, no era más que un burgués ordinario.

I. VIDA Y OBRA

Nacido en 1729, Burke recorre su vida de 68 años en un período de posrevolución inglesa (1688) y durante su madurez vive la revolución francesa (1789), antes de su muerte en 1797. Su crianza transcurre entre la clase media de la Dublín católica, hijo de padre anglicano y de madre católica (aunque convertida al anglicanismo por regla tras el matrimonio), su familia decide educarlo como anglicano, como a su hermano y a diferencia de su hermana (las mujeres irlandeses eran educadas bajo preceptos católicos), para no afectar una probable carrera pública del joven Edmund en el mundo de la burocracia estatal inglesa. Edmund Burke se destacó por ser un hombre educado en las artes y la filosofía, incluso en el derecho. Esa mezcla entre el hombre técnico de la leyes y el filósofo culto de la estética produjo un político anclado en las costumbres, en las tradiciones, con un profundo “sentido común” sobre aquellos valores asentados por el tiempo y por la lidia histórica entre los ciudadanos, en particular aquellos privilegiados bajo el cultivo de las ideas y los refinamientos.

El recorrido académico de Burke crece desde su acercamiento a los autores clásicos, griegos y latinos, de 1743 a 1748 en el Trinity College de Dublín; en 1750, en Londres, estudia derecho en el Middle Temple, aunque pronto abandona este claustro. Más allá de sus credenciales desde la academia, Burke es un consumado intelectual y estudioso del derecho británico y europeo, un erudito en materia jurídica, un intelectual de la estética y de la filosofía. Este horizonte de su perfil como pensador es fundamental para sopesar la perspectiva desde la cual se le tilda como anti-ilustrado (este hecho será tratado más adelante en este ensayo).

Sus primeros libros Una vindicación de la sociedad natural: Una visión de las miserias y males de la humanidad (1756) e Indagación filosófica sobre el origen de nuestras ideas acerca de lo sublime y de lo bello (1757), ya dejan trazos de su rigor intelectual, de su capacidad para construir conocimiento desde el entramado mismo del lenguaje. Burke es un profesional de la palabra, de la capacidad de mostrar los argumentos en torno a la construcción de juicios filosóficos, sociales y jurídicos. Al año siguiente publica apartados de Abridgement of the History of England, en 1759 inicia la publicación del Annual Register, un texto de anales dirigido por él.

Burke no es acaudalado, es un hombre de Estado cuya formación y agudeza lo llevan a ejercer como asesor y consejero político. En 1765 ya actúa como secretario privado de Rockingham, primer lord del Tesoro. Pronto iniciará una brillante carrera en el Parlamento gracias a sus dotes en la oratoria y la filosofía, pero además por el rigor y la profundidad de su pensamiento. Invocaba en sus argumentos razones de humanismo, razones ilustradas y razones jurídicas. Incluso viaja a París en 1773 y toma contacto con la nobleza francesa y con los enciclopedistas. Su talante de liberal moderado (Old Wighs), lo expone en el marco consuetudinario del derecho, en el marco de la tradición de los juicios.

Burke, que en los años noventa ya era, para gente como Mary Wollstonecraft, Richard Price, Thomas Paine o Catherine Macaulym un traidor a la causa del whigismo, un orador prepotente, un criptocatólico, un advenedizo de la gentry, un lunático (“the Irish Madman”, fue por un tiempo su apodo), había escrito en su juventud un breve tratado de estética, A philosophical Enquiryintothe Origins of our Ideas of the Sublime and the Beautiful (la primera edición es de 1757), cuyos contenidos son perfectamente representativos del prerromanticismo europeo (Adánez en: Burke, 2008, p. XVIII).

En el ejercicio como funcionario en el Parlamento escribe la mayor parte de sus obras: Pensamientos sobre las causas del actual descontento (1770), Discurso sobre la conciliación con las colonias (1775), Reflexiones sobre la revolución en Francia (1790), entre otros.

En Speechon American Taxation, de 1774, pronunciado un año después del Boston Tea Party, y Speechon Conciliation with America, un año antes de producirse la Declaración Americana de Independencia, defiende con denuedo la legitimidad whig de las reivindicaciones de los colonos, y atribuye a los gabinetes de turno la responsabilidad por la independencia. Simultáneamente, pronunciará el Spech to the Electors of Bristol, publicara Letters to Sherifffs of Bristol (1777) y en 1778 dará a conocer sus Two Letters to Gentkleman in Britolon the Trade of Ireland, cuyo contenido es una de las razones por las cuales perdería su escaño parlamentario. En este último texto, Burke, de conformidad con su percepción de la independencia americana y sus causas, defendía la necesidad de liberalizar el comercio con Irlanda, como un expediente para evitar que en este territorio se produjera un descontento similar al que había llevado a las élites coloniales en América a la independencia (Adánez en: Burke, 2008, p. 5).

Burke es un pionero del pensamiento conservador¹, no confundir esto con ser miembro de un partido conservador. Sin embargo, su visión sobre los hechos de su tiempo eran realmente la de un hombre de Estado, aunque riguroso con sus convicciones políticas y religiosas, era un ilustrado tanto en la política como en la economía. Su rigurosa formación le permitió formular juicios y políticas de alto nivel técnico, siempre del lado del desarrollo capitalista y de la construcción de libertad bajo reglas institucionalizadas.

Entonces, ser conservador es preferir lo familiar a lo desconocido, preferir lo experimentado a lo no experimentado, el hecho al misterio, lo efectivo a lo posible, lo limitado a lo ilimitado, lo cercano a lo distante, lo suficiente a lo excesivo, lo conveniente a lo excesivo, lo conveniente a lo perfecto, la risa presente a la felicidad utópica (Oakesshott, 2000, p. 377).

II. HORIZONTE HERMENÉUTICO

El proceso de construcción del discurso político de Edmund Burke se torna complejo desde su trabajo como hombre de Estado, desde los contextos comparados de las revoluciones inglesa (1688) y francesa (1789), desde el modo como concibe la razón en contraste con el aire de la Ilustración. Estos tres aspectos definen el periscopio desde el cual Burke arremete contra la revolución francesa de 1789, contra el desorden de los primeros años, cuando las instituciones francesas fueron socavadas desde sus cimientos, cuando al menos 15.000 personas fueron guillotinadas, otras 17.000 quemadas vivas y miles huyeron del país previendo ser señaladas.

En este sentido la obra de este irlandés, un liberal muy conservador, su vida y actuaciones mismas deben indagarse desde al menos tres fuentes gruesas de sentido y de contexto: desde la evolución misma en sus semejanzas y diferencias de la historia de Inglaterra y de Francia; desde el significado en su tiempo y para nosotros de palabras como natural, liberal, conservador, ilustración, revolución, parlamento, desarrollo capitalista, entre otras; desde los acontecimientos particulares y los caminos incluso inesperados para sus propios hacedores que fue tomando la revolución. De todo este manojo conceptual, el término “natural” es crucial en el discurso de la historia de las ideas políticas, en particular en el debate desde las posturas de Edmund Burke.

En el ámbito de este contexto, el lenguaje en Burke no solo es forma sino su uso enmascarado se torna parte de su figura política. Su estilo de escritura no tiene nada que envidiar a muchas expresiones de los siglos XX y XXI en su carácter meta-ficcional², característico en su barroquismo y de múltiples perspectivas, de una literatura de vanguardia o posvanguardia. Su discurso se torna resbaladizo, los referentes se superponen, los conceptos son usualmente indirectos, meras analogías. La estructura global obedece a una forma que llama a un contenido no presente de modo inmediato. Nada es fundacional en su escritura, todo se estructura bajo un marco de comedia, de un sujeto enunciador con referentes oscuros, con destinatarios en clave.

La palabra “natural” es la herida neurálgica de la postura de Burke frente a los acontecimientos políticos, en particular de los hechos revolucionarios en la Francia de 1789. Y el definir los alcances desde Burke y desde su tiempo de las relaciones entre natural, racional, ilustrado, justicia, libertad, entre otros conceptos, nos va a definir y aclarar mucho de sus posturas, pero especialmente, el alcance de las mismas e incluso, posibles contradicciones en sus detractores. La defensa de “lo natural” frente a “lo nuevo” bajo matices de un pensamiento conservador, defensor de las tradiciones y temeroso de los cambios bruscos en la sociedad, no hacen de Burke un anti-ilustrado como lo expone buena parte de la crítica sobre su pensamiento, a lo sumo lo hacen un liberal conservador.

Burke reclama la arqueología sobre el modo como se construyen las ideologías en sus largos y complejos procesos históricos. Nos apoyamos en uno de los más destacados estudiosos de la génesis del pensamiento conservador, Michael Oakesshott, desde su postura sobre el concepto de ideología, para iluminar nuestras reflexiones alrededor de la obra de Burke:

Así pues, en esta interpretación, los sistemas de ideas abstractas que llamamos “ideologías” son resúmenes de alguna clase de actividad concreta. La mayor parte de las ideologías políticas, y ciertamente las más útiles de ellas (porque sin duda tienen uso) son resúmenes de las tradiciones políticas de alguna sociedad. Pero a veces ocurre que una ideología se ofrece como una guía de la política, pese a que aquella no es un resumen de la experiencia política sino de alguna otra manera de actividad: la guerra, la religión o la conducción de la industria, por ejemplo. Y aquí el modelo que se nos muestra no es solo abstracto sino también poco apropiado debido a que la actividad de la que se ha abstraído no es pertinente. Creo que este es uno de los defectos del modelo provisto por la ideología marxista. Pero lo importante es que, a lo sumo, una ideología es una abreviación de alguna manera de una actividad concreta (Oakesshott, 2000, pp. 63-64).

El horizonte actual del debate ideológico-político ha recuperado a Burke ya no como un mero charlatán conservador, sino como un filósofo arqueólogo de la génesis de las instituciones, del modo como las redes sociales de reglas se forman mediante la superposición de substratos, en un proceso de sedimentación tan longevo como complejo para su asentamiento en el sentir y pensar de los pueblos. Burke no se opone a las luces de la razón de manera mecánica o abstracta, pero le preocupa que las luces de la Ilustración, que vienen de la ciencias de la naturaleza, cuando pasan sin mayor adecuación a las ciencias sociales, no solo desmontan mitos sino crean nuevos, y monstruos en cuyo nombre, mediante abstracciones y generalizaciones sobre el ser humano y su destino social cifrado, se sustentan miles de asesinatos.

Los tiempos de la Ilustración y la Enciclopedia funden varias capas de transformaciones y unas ocultan a otras tantas. La secularización, la racionalización y la industrialización se gestan en una causalidad de ida y vuelta y engendran procesos de libertad, ciudadanía, productividad, igualdad, en una dinámica donde se pierden los costos y las apuestas que posibilitan, incluso en medio de contradicciones demagógicas desde muchos de los líderes; ellos mismos caerán víctimas de la banalidad ilustrada del momento. Burke mismo no logra desentrañar la madeja de anzuelos, pero intuye que los hechos de la toma de la Bastilla, en nombre de la revolución, están arrasando con las construcciones sociales de siglos, en medio de un discurso apoyado en razones, no siempre tan ilustrado.

Muchos aprovecharon para forzar (en lugar de forjar) conclusiones universales. Los universales son bienvenidos, pero justamente para cuestionar el absolutismo. La revuelta borra de un solo plumazo instituciones como la iglesia, las tradiciones morales, la nobleza, en algunos casos con razones, pero sin atender a la deconstrucción arqueológica de cada una, sin atender al daño ocasionado al asumir la destrucción como un absoluto. Y en nombre de la revolución y apoyados en absolutos racionales se justifican las valoraciones históricas en uno u otro sentido, hecho que preocupaba justamente a Burke, quien se hubiese aterrado de la facilidad con que Marx establece el sentido de la historia:

La revolución social del siglo XIX no puede sacar su poesía del pasado, sino solamente del porvenir. No puede comenzar su propia tarea antes de despojarse de toda veneración supersticiosa por el pasado. Las anteriores revoluciones necesitaban remontarse a los recuerdos de la historia universal para aturdirse acerca de su propio contenido. La revolución del siglo XIX debe dejar que los muertos entierren a sus muertos, para cobrar conciencia de su propio contenido. Allí, la frase desbordaba el contenido; aquí, el contenido desborda la frase (Marx, 2006, p. 3).

La revuelta no facilita la rigurosa valoración de los cimientos que han posibilitado la emergencia de la burguesía y del proletariado ya mencionadas: la secularización, la racionalización y la industrialización han permitido el desarrollo del mercado capitalista como institución transformadora y revolucionaria, como escenario de producción, intercambio y racionalización de la fuerza de trabajo, con su dinámica voraz de reconstrucción permanente de los medios de producción, en un modo de producción que desde su substrato anclado a la productividad, va a transformar de un modo silencioso, pausado y provocador las viejas estructuras feudales. La formación del sistema capitalista va a cubrir todas las esferas de los modos de vida, pero se alimenta de las instituciones que lo han gestado.

Nuestra mirada privilegiada desde el siglo XXI sabe de la importancia del substrato económico, pero también sabe de la necesidad de la convivencia con todo el proceso institucional de la sociedad, en aras del equilibrio constitucional cuyas grietas salen a relucir justamente cuando, en tiempos de globalización, el desarrollo fragmentado de la civilización produce inmigración forzada, ajustes perversos en flujos de capital (se globaliza el capital, pero no las personas), violencia simbólica y fáctica en el desencuentro ideológico de los pueblos. Entonces la fortaleza institucional se pone a prueba en cada nación y en la sociedad globalizada (mercado) y en ocasiones mundializada (personas).

El proceso de racionalización del mundo alcanza un punto sublime como punto de quiebre para el mundo occidental alrededor de la Ilustración, de ese siglo llamado de las luces y que viene preparando la Enciclopedia. Tres países acaparan la atención dentro de este proceso de emancipación de las estructuras políticas y sociales imperantes: Alemania, Francia e Inglaterra. Hacemos énfasis aquí sobre el camino local en cada caso, cómo este proceso de construcción moderna se manifestó de un modo privilegiado en cada uno de estos países mencionados, sin que esto excluya el desarrollo integral de estos tres enfoques de manifestación, cuya convergencia construye la modernidad y la modernización europea.

Alemania desarrolla una tradición filosófica muy rigurosa e influyente sobre el resto del continente y el mundo; Francia expresa su riqueza y protagonismo en el siglo de las luces desde niveles políticos y sociales, profundiza el problema de la ciudadanía moderna, de los derechos del hombre y, en particular, de la libertad y la igualdad política (apenas cuando enfrente el tema del parlamento, tema incluso medieval para los británicos); Inglaterra viene de un proceso de mayor aliento desde los siglos anteriores, los procesos de conformación de un mercado nacional robusto alrededor de Londres, incluso desde los siglos XII y XIII. La Carta Magna es una expresión muy temprana de la madurez de las instituciones británicas, camino de su siglo XVII, el siglo de sus revoluciones. La convivencia y desarrollo de los británicos en el ámbito de sus instituciones desembocó en una monarquía parlamentaria con dos cámaras (de los lores y de los comunes); mientras en Francia, cien años después, el Tercer Estado, el pueblo, apenas si participaba en menos de un 10% de las decisiones del gobierno.

Estas características sutiles y profundas distancian los escenarios dominantes de la Europa del siglo XVIII y hacen la diferencia entre las causas, los contextos y las resoluciones que produjeron y consolidaron, de modo distinto, las revoluciones burguesas de Inglaterra y Francia, bajo cuyo ejercicio interpretativo emerge la obra de Burke. Sobre este tríptico ideológico-pragmático citamos la reflexión de Lenin (con su tono absolutista), para confirmar y, al mismo tiempo, distanciar el absolutismo de la postura de estos referentes desde diversos espacios de interpretación sobre el modo como las instituciones primaron en uno u otro escenario³:

La doctrina de Marx es todopoderosa porque es exacta. Es completa y armónica y ofrece a los hombres una concepción del mundo íntegra, intransigente con toda superstición, con toda reacción y con toda defensa de la opresión burguesa. El marxismo es el sucesor legítimo de lo mejor que la humanidad creó en el siglo XIX: la filosofía alemana, la economía política inglesa y el socialismo francés (Lenin, 1961, p. 31).

III. LA REVOLUCIÓN EN FRANCIA

La reflexión de Burke sobre la revolución en Francia, como titula su libro, tiene el eco de la histórica revolución británica. Y esta, a su vez, trae unos genes formados desde los siglos precedentes, desde diversas instituciones como la económica, la política, la organización social de los pueblos, que hacen la diferencia sobre el modo como se produjeron los hechos en la Francia de 1789. El rey Luis XVI accede al trono a la edad de 20 años (1774), gobernaba Francia el 14 de julio de 1789 cuando los ciudadanos del Tercer Estado, impulsados por el hambre, por las desigualdades visibles con la nobleza, por el nuevo discurso de la Ilustración en boca de sus líderes, asaltan la fortaleza de la Bastilla⁴, símbolo del antiguo régimen, como llamaban los revolucionarios la estructura política atacada con su revuelta. Un cúmulo de circunstancias locales y larga diferencia en las tradiciones marcan distancia entre la revolución inglesa de 1688 y la francesa de 1789. Y esta brecha entre uno y otro escenario es el campo de batalla de los argumentos de Burke en sus Reflexiones sobre la revolución en Francia⁵.

En su tiempo, tras la aparición del libro apenas meses después de los hechos de París, las voces de condena a tan gravoso desdeño por los revolucionarios franceses no tardaron, incluso desde figuras intelectuales inglesas como el ya para entonces héroe de la independencia americana Thomas Paine, en su libro Derechos del hombre: Respuesta al ataque realizado por el señor Burke contra la revolución francesa (1791), o desde la voz feminista de Mary Wollstonecraft en su panfleto Vindicación de los derechos del hombre, en una carta al muy honorable Edmund Burke; ocasionada por sus reflexiones sobre la revolución francesa (1790). Cabe destacar la premura de ambas respuestas, la segunda apenas a meses de la publicación de Reflexiones. En ambos casos el juicio emocional o estilístico prima sobre un esperado debate en torno a los argumentos. Burke es increpado por lo escandaloso de su texto, no con argumentos a la altura de su propio atrevimiento. El estilo panfletario de sus dos críticos aseguró miles de copias vendidas a bajo precio, mientras el texto de Burke, aunque agotó la primera edición a pesar de su costo, no los igualó en lectores.

Burke construye su discurrir sobre la revolución en Francia sobre los pilares de lo que luego va a constituir la esencia del pensamiento conservador, hecho desde un liberal moderado: el apego a las tradiciones como los privilegios y deberes de la corona, la religión como sustento moral del actuar de las personas, el asentamiento de los conceptos en el tiempo como garantía de su validez racional, el pragmatismo de la vida para solucionar de facto problemas frente a la racionalización abstracta de los mismos sin el sopeso de transformaciones sociales moderadas, la herencia como garantía de transmisión generacional de la propiedad. Sus posturas, en apariencia contradictorias algunas veces, obedecen a un hombre de Estado, liberal moderado, cuya perspectiva económica (capitalista) de los hechos avanza con el sigilo de una razón, marcada la maduración a través del tiempo y de las estructuras de poder. Burke presupone un Estado tan eficiente como neutral, para el ejercicio de las libertades de los ciudadanos con sus empresas en un continuo, aunque pausado devenir de la razón práctica cobijada por estructuras institucionales morales, religiosas e incluso estéticas⁶, estables y heredadas en un largo asentamiento de las tradiciones.

Además, el pueblo de Inglaterra sabe bien que la idea hereditaria proporciona un principio seguro de conservación y un principio a seguir de transmisión sin excluir, en absoluto un principio de mejora. Deja abierta la posibilidad de adquirir, pero asegura lo que se adquiere (Burke, 2003, p. 68).

Las ideas políticas de Burke desde mucho antes de los tiempos de la revolución francesa están tejidas en consonancia con el capitalismo pujante inglés, no obstante, vigilado por principios institucionales de Estado, familia y propiedad. Esta aparente dualidad contradictoria debe llevarnos de nuevo a precisar su postura sobre palabras como razón, ilustración, abstracción. Burke no está contra el progreso de la dinámica del capitalismo a través del desarrollo de una razón práctica-instrumental transformadora del mundo material, constructora del mundo de la ciencia, Burke teme a la abstracción trasladada de las leyes de la naturaleza a los hechos sociales sin el camino de los cambios pausados de las tradiciones y consolidados en instituciones. Su retórica, incluso hasta nuestros días en muchos casos, recurre a “lo natural” en los juicios morales, como recurso argumentativo ético y político, en un afán axiomático de exposición de verdades donde en realidad tenemos tejido social en ebullición permanente, aunque consolidado lentamente a través de las instituciones.

A. LA REVOLUCIÓN FRANCESA DESDE LA CRÍTICA BURKEANA

La naturaleza con un invierno nefasto, las circunstancia de la realeza con un rey impúber, la fractura ya añeja de las estructuras feudales, una Ilustración muy intelectual y menos instrumental (frente a la Ilustración inglesa), hacen del escenario francés en París, un nido de víboras ajenas a un tejido institucional para el debate por el poder político: el camino de la sangre habría de marcar el camino del poder. No fue esa la historia de la revolución en el mundo británico de 1688, cuyo Parlamento cobijó a la burguesía en un proceso complejo, emergente desde los tiempos de la Carta Magna. Los procesos de gestación de las primeras estructuras capitalistas en Inglaterra gestaron leyes tendientes a construir un mecanismo jurídico entre la monarquía, la burguesía y muy pronto incluso para el pueblo. Por el contrario, en Francia, ni la economía ni la política habían logrado la madurez ni de la razón hecha industria ni de la razón vertida en pacto jurídico, su momento histórico no era comparable a la madurez británica en estos ámbitos. En palabras de Burke: Os pusisteis a comerciar sin tener previamente un capital (2003, p. 72).

Algunos críticos como (Macpherson, 1980, p. 16) rescatan a Burke de la aparente contradicción en su postura frente a las revoluciones en Francia y en América. Burke, en cuanto a la segunda, rechaza el rigor e injusticia como la corona inglesa trata con impuestos e imposiciones a los colonos en América. Su postura en torno a la necesidad de establecer el libre comercio con Irlanda, a favor de la independencia en América, y por una regulación del gobierno británico en la India en favor de los nativos, hace pensar en una contradicción en relación con su postura frente a la revolución francesa. En esta última, Burke ve un atropello a las tradiciones, no encuentra un ejercicio del derecho consuetudinario como apoyo; mientras en los casos mencionados, las tradiciones abren el camino a la historia. Cuando visita París en 1773, conoce a la Delfina⁷ y entabla contacto con los enciclopedistas, su visita le convence aún más de su posición crítica frente a algunos cambios revolucionarios destructores de las instituciones.

Pero la versión que ve en Burke un adepto del derecho natural es tan insatisfactoria como la versión utilitarista liberal. Ambas son incompletas. Ninguna de ellas resuelve –en verdad, ninguna de ellas ve– la aparente incoherencia entre el Burke tradicionalista y el Burke burgués liberal. ¿Cómo puede el mismo hombre ser el defensor de un orden jerárquico y el proponente de una sociedad de mercado? (Macpherson, 1980, p. 16).

Una figura especial como Emmanuel Joseph Sieyès (1748-1836), conocido como el Abate Sieyès, nos permite una referencia de lujo entre las circunstancias que incubaron los hechos y el curso de los mismos, una vez la rueda del destino y la fortuna avasallaron los juicios racionales en medio del tumulto, para ilustrar justamente el temor de Burke ante los sucesos de 1789.

Desearía que no estuvieran ustedes deslizándose rápidamente, y por el camino más corto, hacia esa horrible y lamentable situación. Ya empieza a verse la pobreza de ideas, la tosquedad y vulgaridad en todos los procedimientos de la Asamblea y de quienes la adoctrinan. Su libertad no es liberal. Su ciencia es ignorancia presuntuosa. Su sentido humanitario es salvaje y brutal (Burke, 2003, p.132).

Desde sus libros Ensayo sobre los privilegios (1788) y sobre todo en ¿Qué es el Tercer Estado? (1789), Sieyès contribuye con razones a la hoguera de la revolución; no obstante un vez el control desbordó lo imaginable, el Abate Sieyès, hombre de iglesia aunque sin fuertes convicciones ni dogmatismos, desaparece de la escena ante la ola de terror que brotó desde el pueblo, guiados por líderes de momento, quienes se sucedieron, emergieron al mando tan rápido como cayeron bajo el verdugo. Los revolucionarios perfeccionaron la guillotina con ayuda de los conocimientos de los ingenieros como mecanismo refinado para eliminar a miles de nobles tan solo en París, pero pronto caerían bajo su mismo filo como consecuencia de rumores en un tejido social ajeno al rigor de instituciones robustas en el Estado.

Oigo que algunas veces se dice en Francia que lo que allí se hace entre ustedes, se hace siguiendo el ejemplo de Inglaterra. Pero yo me permito afirmar que casi nada de lo que se ha hecho entre ustedes se ha originado entre prácticas y opiniones prevalecientes en nuestro pueblo, ni en el espíritu ni en el procedimiento (Burke, 2003, p. 144).

Francia era gobernada bajo la figura de los Estados Generales, estructura de poder nombrada como el Antiguo Régimen (feudal) por parte de los revolucionarios. El Tercer Estado era el pueblo, constituido por el 97% de la población, mientras la nobleza y el clero ostentaban el poder, a pesar de representar apenas el 3% restante. En los primero días de la revolución, Sieyès contribuye a transformar el Tercer Estado en la Asamblea Nacional (constituida por el pueblo, con invitación a los otros dos Estados Generales, en aras de constituir una Asamblea Nacional Constituyente), camino de construir una Constitución en 1791, entre telones se escribía la Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano, ratificada por el rey Luis XVI el 5 de octubre, bajo la presión de la Asamblea y el pueblo.

Maximilien Robespierre, Georges-Jacques Danton, Jean Paul Marat⁸ son una postal de los hechos: entre estos tres personajes podemos hacer una pintura sucinta del modo como los acontecimientos fueron cambiando de la euforia de la revuelta, a las arremetidas desde otros reinos deseosos de restaurar la monarquía francesa, a las contradicciones internas entre los asambleístas en medio de celos y traiciones personales, sin dejar de ocultar, incluso, la inexperiencia en el tema del funcionamiento del Estado, hasta la oleada de asesinatos en masa tan solo por estar en una lista de sospechosos contrarrevolucionarios. Se habla de 50.000 durante el período conocido como el terror (desde septiembre de 1793 a la primavera de 1794), las ejecuciones pretendían desarrollar una “justicia” rápida y efectiva en palabras de Robespierre. En París se ejecutaron casi 3.000 personas, la cifra de nobles asciende aproximadamente a 2.000 en todo el país. Una vez puesta en marcha la rueda de la revolución, Burke ve carencia de experiencia y estructura institucional, entonces los intereses grupales e individuales afloran, se ocupan en destruir el legado histórico y de este modo terminan aniquilándose unos a otros.

Es empresa harto delicada examinar la causa de los desórdenes públicos. Si acaece que un hombre fracasa en tal investigación, se le tachará de débil y visionario, si toca el verdadero agravio, existe el peligro de que roce a personas de peso e importancia, que se sentirán más bien exasperadas por el descubrimiento de sus errores que agradecidas porque se les presenta ocasión de corregirlos. Si se ve obligado a censurar a los favoritos del pueblo, se le considerará instrumento del poder; si censura a quienes lo ejercen dirán de él que es un instrumento de facción. Pero hay que arriesgar algo siempre que se ejercita un deber (Burke, 1997, p. 5).

Tras los hechos de la Bastilla se convoca a la Asamblea Nacional. Pronto las facciones salen a la luz, sobresalen grupos como los girondinos (provincia de Gironda, del sur) y los jacobinos (convento de los jacobinos). Los primeros, moderados y vinculados con empresarios, buscaban salidas a la construcción de una república con la nobleza; los segundos, radicales, eran conformados por gente de diversos oficios, recibieron en los primeros meses un fuerte respaldo del pueblo. Otro grupo, los sans-culottes, literalmente significa los sin calzones, jugaron un papel importante durante la toma de la Bastilla en 1789 y luego en el asalto al Palacio de las Tullerías de 1792; no obstante, nunca constituyeron un partido político y una vez consolidada la burguesía en grupos de poder como los girondinos y los jacobinos, los sans-culottes se diluyen como fuerza decisoria.

Hay una secuencia de hechos en el remolino fatal de encuentros y desencuentros de los revolucionarios. Los tiempos de “el terror” se dividen en dos: el terror rojo y el terror blanco. El primero liderado por los jacobinos entre 1793 y 1794; el segundo, por los miembros de la Convención Termidoriana, tras la condena a muerte del jacobino Robespierre. Podemos observar, en una línea del tiempo sucinta, el modo como fueron sucediendo los acontecimientos tras la toma de la Bastilla, podemos apreciar la velocidad como una organización reemplaza a la otra, en un ritmo demoledor que aterra a Burke, incluso supera en turbulencia muchos procesos políticos contemporáneos: insurrección de la toma de la Bastilla, Asamblea Nacional (1789), órgano que marca la transición entre los Estados Nacionales y la Asamblea Nacional Constituyente (1789-1791); primera Constitución francesa (1791); Asamblea legislativa, sus miembros eran burgueses escogidos como representantes⁹ dado el voto censitario y pecuniario (1791-1792); toma del Palacio de las Tullerías (el apresamiento definitivo de los reyes, Comuna popular de París, 1792); la Convención Nacional, órgano estatal por excelencia de la revolución, ejerció el poder ejecutivo y legislativo por períodos (1792-1795), aprueba la Ley del 22 Pradial, que da inicio al Gran Terror (se aniquilaba a todo sospechoso); Convención Termidoriana, reemplaza el terror rojo de los jacobinos y ahora persigue a estos bajo el terror blanco (1794-1795); Comité de Vigilancia, dirigía la policía y la justicia de la revolución (1791), pronto convertido en el Comité de Seguridad General (1792); Comité de Salvación Pública, órgano ejecutivo del anterior (1793); Directorio, producto de la Convención Termidoriana (1795-1799); golpe de Estado del 18 brumario de Napoleón contra el Directorio (1799).

En el epílogo de este período de la revolución en Francia a finales del siglo XVIII, Napoleón plagia la historia inglesa (Oliver Cromwell) y se erige como un líder militar transitorio, entre el Antiguo Régimen y la bases ya germinadas de una nueva república francesa. El mundo económico, pasados los bríos del terror, claman por la vuelta a políticas liberales, al libre comercio. Burke teme que la turbulencia de los hechos en París propicie la pérdida del sentido de la necesidad del orden político-económico y termine cayendo en un foso de contradicciones y de destrucción. Napoleón pronto le va a dar la razón y la república francesa va a aplazar su emergencia moderna al menos medio siglo. No se fía del sentido de la Ilustración en el continente: pensar por uno mismo. Inglaterra hizo ese tránsito un siglo antes, hubo menos violencia, pero sobre todo un hecho muy desde las entrañas marxistas, a pesar de la baja estima de Marx por Burke: el modo de producción capitalista y sus instituciones burguesas marcaron el rumbo de las guerras, las revoluciones y los conflictos británicos desde 1648 a 1688, con procesos de ajuste entre la monarquía, la burguesía y el pueblo. El orden tradicional de Burke era ya un orden capitalista. En 1688, mientras Inglaterra vive los avatares de la gran revolución, Francia está celebrando la construcción del Palacio de Versalles¹⁰.

La postura central de Burke, desarrollada con sumo rigor desde la filosofía, la historia y la práctica política, frente a los hechos de la revolución en Francia en 1789, desde su libro Reflexiones sobre la revolución en Francia, se pueden resumir en esta cita:

El gobierno no se hace por virtud de derechos naturales que pueden existir, y que de hecho existen con total independencia de él y con mucha claridad y más alto grado de perfección abstracta. Mas esa perfección abstracta es su defecto práctico. Teniendo derecho a todo, se quiere todo. El gobierno es una invención del ser humano para satisfacer necesidades humanas. Tenemos el derecho de que estas necesidades sean satisfechas mediantes ese saber. Entre estas necesidades ha de contarse la necesidad, fuera de la sociedad civil, de que los hombres refrenen suficientemente sus pasiones. La sociedad requiere no solo que las pasiones de los individuos estén sometidas, sino que, tanto en la masa y conjunto como en los individuos particulares, las inclinaciones de los hombres sean reprimidas con frecuencia, y sus pasiones sean refrenadas. Esto solo puede hacerse mediante un poder que este fuera de ellos, y que en el ejercicio de su función, no esté sujeto a estos deseos y pasiones que tiene la misión de refrenar y someter. En este sentido, el control que ha de ejercerse sobre los hombres debe ser contado, junto con sus libertades, entre sus derechos. Pero como las libertades y las restricciones varían con los tiempos y las circunstancias, y admiten infinitas modificaciones, no pueden ser fijadas según una regla abstracta; y nada sería más disparatado que hablar de ellas como si estuvieran basadas en una regla tal (Burke, 2003, pp. 104-105).

IV. DEBATE PAINE VS. BURKE

Hay un debate muy famoso ya, auspiciado por los lectores y por la historia, pues en la realidad no sucedió como tal, entre Edmund Burke y Thomas Paine. La controversia produjo en su tiempo un caudal de texto a manera de diálogo. Hay algunos marcos clave del ya conocido como debate Burke-Paine: a) el uso particular del lenguaje en cada uno; b) la concepción política; c) las circunstancias personales¹¹. En cuanto al lenguaje, Burke es un hombre culto, sus habilidades retóricas y argumentativas van acompañadas de reflexiones causales muy rigurosas, apoyadas por cuestiones jurídicas y un análisis económico exhaustivo; la arengas de Paine son emocionales, aunque universales, un tanto entre abstractas e ingenuas, no posee un discurso profesional, de oficio. En ambos casos, los horizontes hermenéuticos influyen demasiado sobre el ordenamiento político posible en sus mentes: la tradición en el uso de conceptos como “naturaleza”, en Burke; “ilustrado”, “derechos humanos” en los dos; “sentido común”, “razón”, en Paine. No siempre se enfrentan al mismo referente, aunque las palabras estimulen un aparente debate. La condición de Burke como hombre de Estado por casi 30 años en el Parlamento británico frente a la, entre aventurera y de penuria, de Paine, hacen de las circunstancias de vida alrededor de su escritura, dos escenarios muy distintos.

Presentamos en este apartado a Thomas Paine (1737, Norfolk, Inglaterra; 1809, Nueva York), pues ya hemos hecho lo propio con Burke al abrir este ensayo. Paine es considerado uno de los padres fundadores de los Estados Unidos, su voz sonó más fuerte y más convincente entre los rebeldes norteamericanos. En realidad, Paine fue considerado un padre fundador por las masas y luego por la historia, pero realmente en el ámbito de las clases aristocráticas de la nueva república nunca fue visto como un igual, era apenas un buen publicista de la causa por la independencia, un agitador político, escritor de panfletos, filósofo de la causa revolucionaria, intelectual radical de origen inglés. Promotor del liberalismo y de la democracia, diría Burke, en abstracto.

To men of Washington’s class, Thomas Paine was just a plain, low-caste bounder who possessed some effective literary tricks. Paine’s proper place was among the “middling sorts” of mechanics, hostlers, cordwainers, tailors and innkeepers because these were people of his class (Hamilton, 2009, p. 153).

A los 37 años Paine era viudo, no tenía dinero, ni oficio definido, ni propiedad (Hamilton, 2009). Esta breve semblanza enlaza de un lado su no incursión en el mundo cercano de George Washington y, de otro lado, compagina con sus posturas revolucionarias. Emigra a las colonias británicas en América en 1774, participa en la guerra por la independencia al lado de George Washington. Y justo escribe su ensayo Common sense (1776), sumando su voz a la arenga por la liberación de la autoridad británica, a esto suma su texto The American crisis (1776-1783), en ese mismo camino en favor de la revolución. Common sense (El sentido común), que alcanzó en un comienzo los 200.000 ejemplares y luego reimpreso el medio millón. Es un panfleto incendiario, sencillo de leer y comprender. Tiene el tono profético y revelador de la Biblia, denuncia los intereses mezquinos de la corona inglesa frente a sus colonias en América. Está hecho para conmover, para arengar a los revolucionarios, no posee la reflexión y rigurosidad de otros trabajos de los filósofos de la Ilustración, o la profundidad y rigor analítico de los textos de Burke.

American society at the end of the eighteenth century was an aristocracy. It was not a populist democracy in the modern sense of the word, nor did the founders wish it to become one, for they constituted a caste of well-to-do gentlemen, bred for leadership and confident in their judgment. This aristocratic class wished, and diligently worked, to retain the governing power of the nation in their hands. Their distrust of the common people was profound, and they intended to keep the members of the so called “mob” or “middling sort” down and under, as a permanent lower class (Hamilton, 2009, pp. 152-153).

Tras la consolidación de la Constitución norteamericana (1776), a pesar de su pedido de ayuda económica a George Washington y ante la indiferencia de este, viaja a Francia en 1789. Durante su estadía de cerca de una década en suelo francés, escribe Rights of Man (1791), una defensa de la revolución francesa como respuesta a Reflexiones