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Charles Stephen Dessain

JOHN HENRY
NEWMAN

Wegbereiter der Erneuerung der Kirche

Herausgegeben
und mit einem Vorwort versehen
von Werner Becker

Aus dem Englischen übersetzt
von Hans Joachim Meyer

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Das Buch erschien 1980 erstmals im St. Benno-Verlag GmbH, Leipzig. Die aktuelle Ausgabe wurde der neuen deutschen Rechtschreibung angepasst.

John Henry Kardinal Newman wurde am 19. September 2010 von Papst Benedikt XVI. seliggesprochen, am 13. Oktober 2019 wird er durch Papst Franziskus zur Ehre der Altäre erhoben, d. h. heiliggesprochen.

Titel der Originalausgabe:

JOHN HENRY NEWMAN

Originally published by Adam and Black Limited, London

Text © 1966, 1971 by Charles Stephen Dessain of the Birmingham Oratory

JOHN HENRY NEWMAN

Wegbereiter der Erneuerung der Kirche

© Media Maria Verlag, Illertissen 2019

Alle Rechte vorbehalten

ISBN 978-3-9479310-8-8

eISBN 978-3-9479317-8-1

www.media-maria.de

Inhalt

Vorwort

Kurze Lebensskizze Newmans

Zur Wirkungsgeschichte Newmans

Newman und die moderne katholische Theologie

Die Newman-Renaissance

Newman und das Konzil

Newman und die nachkonziliare katholische Theologie

Newman und die ökumenische Öffnung der Kirche

Papst Paul VI. und Newman

Die Ansprache Papst Pauls Vl. vom 25. April 1975

Einleitung

Die ersten dreißig Jahre (1801–1832)

Die wiedergewonnene christliche Wahrheit

Der Anführer der Erneuerungsbewegung in Oxford (1833–1838)

Newmans Einfluss auf dem Höhepunkt

Verzicht auf die Führung: von Littlemore nach Rom (1838–1845)

Das englische Oratorium und die irische Universität (1841–1858)

Die Verteidigung der Laien: die Apologia (1859–1864)

Katholischer Extremismus in Erziehung und Lehre (1864–1875)

Entwurf einer Zustimmungslehre

Letzte Mühen (1875–1890)

Anhang

Quellenverzeichnis

Bibliografie

Vorwort

Dieses Buch will dem Leser eine Begegnung mit dem englischen Kardinal Newman vermitteln, dessen Name unverlierbar zur Geschichte der Erneuerung der katholischen Kirche gehört, die wir heute erleben. Er gilt als ihr »genialer Vorläufer«1. Sein Leben füllt fast das ganze 19. Jahrhundert aus. 1801 wurde er geboren und in der anglikanischen Kirche getauft, 1890 starb er als Kardinal.

Er hat einmal vorausgesagt, dass seine Stunde erst nach hundert Jahren kommen werde, und dies hat sich erfüllt, als Papst Johannes XXIII. die katholischen Bischöfe der ganzen Welt zum Konzil nach Rom rief (1962–1965).

Während des Konzils gehörte er zu den meist zitierten Theologen der Vergangenheit, und wenig später nannte Heinrich Fries ihn sogar »das Gewissen des Konzils«. Papst Johannes beruft sich gleich in seiner ersten Enzyklika zur Ankündigung des Konzils (29. Juni 1959) auf den »hochberühmten englischen Schriftsteller« fast wie auf einen Kirchenlehrer.2

Bei einem 1975 aufgrund einer Anregung von Papst Paul VI. in Rom veranstalteten Newman-Kongress, auf den wir hier noch zurückkommen werden, stellte ein Referent, P. Edward E. Kelly SJ, die Frage, ob Newman im heutigen Kontext der von ihm so genannten »Rahner-Küng-Epoche« der katholischen Theologie noch aktuell sei.3 Dieses Vorwort möchte neben der Absicht, einen ersten Zugang zu der Persönlichkeit Newmans zu vermitteln, der Beantwortung dieser Frage dienen.

Ganz unabhängig davon, wie die Antwort ausfällt: Newman steht als »prophetischer Denker«4 in der Reihe der »Meister einer Theologie des Herzens« wie Augustinus, Bonaventura, Franz von Sales, Kardinal de Bérulle, Thomas von Aquin und Pascal5, die mit ihrem Leben und Denken ebenso an unser personales Einfühlungsvermögen appellieren wie an unsere Bereitschaft, geschichtlich zu denken.

Nicht nur in der katholischen Kirche werden die Väter des Glaubens wieder mehr und mehr beachtet. Zu den Kirchenvätern der frühen Zeit, die die katholische Kirche ausdrücklich zu »Kirchenlehrern« erklärt hat, treten Männer aus der jüngeren Vergangenheit6, und gerade John Henry Newman ist für die durch das II. Vatikanische Konzil erneuerte katholische Theologie der »Kirchenlehrer der Neuzeit«7.

Wenn der Verfasser dieses Buches, der englische Oratorianer C. S. Dessain, in seiner »Einführung« Newman in seine Zeit und Umwelt hineinstellt, so zeigt sich allerdings sogleich, wie fremd und fern uns heute das bürgerliche Zeitalter der Königin Victoria von England ist. Führte nicht die Oxforder Universität ein »insulares« Dasein? Kannten nicht ihre Professoren das Festland nur aus ihren Studienreisen? Lohnt es sich, die verwickelten Verhältnisse der Staatskirche und der anderen christlichen Kirchen und Kirchengemeinschaften Englands so bis ins Einzelne kennenzulernen, wie es in diesem Buch angeboten wird? Auch wer so fragt, dem wird schon im ersten Kapitel die Begegnung mit einer groß angelegten Persönlichkeit ermöglicht, die die Geschichte der Kirche bis in unsere Zeit hinein geprägt hat und prägt.

Dessains Newman-Buch ist der Abschluss einer Lebensarbeit8, die ganz im Dienst des großen Kardinals gestanden hat. Er ist ein sicherer und zuverlässiger Führer durch sein Leben und Werk.

Als Newman starb, galt es für seine Brüder im Oratorium zu Birmingham, ein großes Erbe zu bewahren. Seit 1846 hatte Newman in der Gemeinschaft von Priestern gelebt, die er nach der Regel des vom heiligen Philipp Neri vor mehr als 400 Jahren in Rom begründeten Oratoriums zusammengerufen hatte. Vorher, in seiner anglikanischen Zeit, wirkte er in Oxford als Seelsorger der ihm als Tutor anvertrauten Studenten. Hier verkündigte er das Wort Gottes in sorgfältig aufgezeichneten Predigten (über 300 von ihnen blieben uns erhalten), hier und in Birmingham schrieb er seine Bücher und die unendlich vielen Briefe.

Viele glückliche Umstände mussten zusammentreffen, damit im Newman-Archiv in Birmingham das gesamte Lebenswerk eines großen Schriftstellers gesammelt und gehütet werden konnte, und dazu gehört auch die Gewohnheit aus der Zeit der Romantik, Briefe aufzubewahren, und erst recht die selbstvergessene Hingabe der Nachlassverwalter bis hin zu Charles Stephen Dessain, dem Herausgeber seiner Briefe und Tagebücher in 31 großen Bänden. Erst in jüngster Zeit wurden im Auftrag amerikanischer Universitäten nicht weniger als 63 000 Mikrofilme von den Buch- und Briefseiten Newmans hergestellt.

Umso höher ist die Meisterschaft des Verfassers einzuschätzen, aus all diesen vielen Einzelheiten ein treffendes und überzeugendes Bild Newmans vor uns zu entwerfen. Man hat Newman den »autobiografischsten unter allen Menschen« genannt (H. Bremond). Auch das Werk, das ihn, in »königlichem Englisch« geschrieben, berühmt gemacht hat, ist eine Autobiografie: die Apologia Pro Vita Sua, eine Geschichte seiner religiösen Überzeugungen, die man mit den Bekenntnissen des Augustinus und Rousseaus verglichen hat. Newman dachte, ja er meditierte meist mit der Feder in der Hand9 – also für uns mit, die wir uns von seinen Gedanken befruchten lassen. Es sind Gedanken eines Gottsuchers, für den es »nur zwei Wesen« von »absoluter« Gewissheit und von »einleuchtender Selbstverständlichkeit« gibt, »Gott und die Seele«10, der aber zugleich auf die Menschen zuging und für jede neue Stufe der Lebenserfahrung und Welterfahrung gerüstet war. Gott war ja für ihn der Schöpfer der Welt und der Menschen, und aus der Kontemplation der Wahrheit Gottes kam ihm die Kraft, in seine Zeit zu wirken. Er war ein Genie der Freundschaft, und mit seinen Freunden verbündete er sich zu einem geistigen Kampf für die Würde des Menschen, die Freiheit des Gewissens, für die Wahrheit und die Liebe.

Kurze Lebensskizze Newmans

Der junge Newman hat, wie Dessain im ersten Kapitel seines Buches berichtet, mit fünfzehn Jahren eine für sein Leben entscheidende Bekehrung erlebt. Wir sehen ihn dann als Studenten in Oxford, wo sich der Ernst seiner Entscheidung für Gott und für Christus, der in der Bibel zu uns redet, bewähren musste. Hier fand er Lehrer und Freunde, aber auch seinen eigenen Weg der Vorliebe für die frühe Zeit des Christentums, in der bedeutenden Männern wie Clemens von Alexandrien, Athanasius und Augustinus eine Synthese der klassischen Kultur mit dem Christentum gelungen war. Er wurde zum Kritiker des Rationalismus, der damals in die philosophische und theologische Atmosphäre der Oxforder Universität eingedrungen war. Bald fasste er den Entschluss, die Priesterweihe in seiner Kirche zu erstreben, gleichzeitig blieb er aber als Tutor von Studenten des Oriel College dem ganzen Umkreis der damaligen Wissenschaften verpflichtet. Seine Predigten hielt er in einer ihm anvertrauten Vorstadtgemeinde von Oxford, aber auch von der Kanzel der Universitätskirche. In der Darstellung von Dessain sind den Predigten Newmans viele Seiten gewidmet. Hierin zeigt sich eine Entwicklung seines religiösen Denkens von einem mehr subjektiven, »evangelikalen« Christentum hin zu der Entdeckung der Bedeutung der Kirche als Trägerin der Offenbarungsreligion.11

Es war seine Erfahrung in der Seelsorge für die gläubigen Menschen, die ihn erkennen ließ, dass der Calvinismus, der damals die evangelikale Richtung innerhalb der anglikanischen Kirche beherrschte, »kein Schlüssel zu den Phänomenen der menschlichen Natur« war.12 Er entdeckte auf einem sehr persönlichen Weg die Bedeutung der Kirche des sich in Christus offenbarenden Gottes für die Heilsgeschichte der Menschheit.

In der Rückschau erscheint diese Hinwendung zur Kirche, die er als junger Priester um das Jahr 1825 erfuhr, wie eine zweite Bekehrung. Einflussreiche Freunde wie John Keble und E. B. Pusey gehörten der hochkirchlichen Richtung ihrer Kirche an.

Auf einer Reise nach Sizilien und Italien reifte in ihm der Gedanke einer besonderen Sendung, die in England auf ihn warte, für die Erneuerung und Reform der anglikanischen Kirche einzutreten. So wurde er bald der führende Kopf einer von Oxford ausgehenden Bewegung (Oxford Movement), die unter dem Namen Oxford-Bewegung bekannt ist. Er war der Hauptverfasser der Broschürenreihe (Tract I–XC), durch die diese Bewegung weite Kreise erfasst hat. Dessain beschreibt die Konflikte, besonders mit der Universität Oxford und den anglikanischen Bischöfen, die sich daraus im Lauf der Zeit für Newman ergaben. Hatte Newman in seinem ersten Traktat die Verbürgerlichung der anglikanischen Kirche, gemessen an dem Geist des »ursprünglichen« Christentums der ersten Jahrhunderte, angeprangert, warf er später den Bischöfen vor, die dogmatischen Grundlagen des Christentums preisgegeben zu haben.13 Im hohen Alter schrieb er einmal an einen Biologen: »Der Hauptgrund meines Übertritts war, dass die Anglikaner selbst daran glauben, unser Herr habe eine Kirche eingesetzt. Hat er es getan oder nicht? Wenn ja, dann muss es eine lehrende Kirche gewesen sein. Was sonst? Nun, die Church of England war keine lehrende Kirche – sie war ein mit sich selbst entzweites Haus.«14 Und das habe ihn schließlich zur katholischen Kirche geführt, die ihren Anspruch auf Lehrautorität auf den Beistand des der Kirche verheißenen Heiligen Geistes stützt. Diese Bemerkung wollte aber nicht eine Kurzformel für die Motive seiner Konversion sein, die Dessain im Einzelnen darstellt.

Der Vorwurf, dass die katholische Kirche im Wort Gottes nicht begründete Zusätze, ja Korruptionen im Lauf ihrer Geschichte aufgenommen habe, bereitete ihm schon früh eine echte Gewissensnot. Seine Antwort war eines seiner bedeutendsten Werke, über »Die Entwicklung der christlichen Lehre«, das die Kriterien zur Unterscheidung einer echten Dogmenentwicklung enthält, wie Dessain dies näherhin ausführt.

Dem Übertritt Newmans zur katholischen Kirche am 9. Oktober 1845 ging eine Zeit ernsten Ringens voraus – er verbrachte einige Jahre zusammen mit jungen Studenten fastend und betend in klösterlicher Abgeschiedenheit in seinem Pfarrdorf Littlemore.

Die Kapitel des Buches, die von der katholischen Zeit Newmans handeln, zeigen uns neue Seiten seiner vielschichtigen Persönlichkeit. Am Tag seiner Konversion schrieb er dreißig Briefe, um seine Freunde davon zu benachrichtigen. Mit seinen Studenten, die zur gleichen Zeit sich der katholischen Kirche angeschlossen hatten, wollte er zusammenbleiben. Mit einigen von ihnen fuhr er bald nach Rom, um Klarheit über seine zukünftige Aufgabe in der katholischen Kirche zu finden. Später schrieb er einmal, damals habe mit ihm die kleine katholische Minderheit in England eine Kriegsmaschine erworben, mit der sie nichts Rechtes anzufangen wusste. Er fühlte, dass einige fürchteten, sie könnte auch »nach hinten losgehen«.15

Newman überlegte ernsthaft, ob er sich mit seinen Studenten einem Orden anschließen sollte. Bezeichnend ist dabei seine Erkenntnis: »Wenn ich Jesuit werde, so würde niemand wissen, ob meine Worte noch meine eigenen Worte wären oder ob ich sozusagen noch die Fortsetzung meines eigenen Ichs sein würde.«16

In Rom stieß er auf das Oratorium, das sein Gründer, der heilige Philipp Neri, als eine Gemeinschaft von Priestern und Laien ohne Ordensgelübde gegründet hatte. Hier gab es bei aller Bindung an das Leben in der Gemeinschaft die Freiheit, sich dem Menschen als Seelsorger zuzuwenden, und zugleich die Freiheit, die eine wissenschaftliche Arbeit verlangt.17

Die erste Bewährung der kleinen Gruppe von Konvertiten, denen sich bald auch der anglikanische Jugendseelsorger F. W. Faber mit einem Teil seiner jungen Gemeinde anschloss, geschah durch die Übernahme einer Arbeiterpfarrei in der Industriestadt Birmingham. Bald darauf trennte sich Newman von einem Teil seiner Mitbrüder und errichtete für sie ein Oratorium in London, das unter der Leitung von Faber bald einen eigenen Stil seiner Tätigkeit ausbildete. Dessain schildert die Konfliktsituation, die sich aus dieser Zellteilung ergab.

»Newman war mit ganzem Herzen Oratorianer, sein Denken und Empfinden als Oratorianer, seine Tätigkeit als Gründer und Superior« der Gemeinschaft aus Priestern und Laien in Birmingham »gehören wesentlich zu seiner Gestalt« und sind der Hintergrund seiner gesamten Wirksamkeit.18 1850 entließ Papst Pius IX. die katholische Kirche Englands aus der Obhut der Kongregation für die Missionsländer (Congregatio de Propaganda Fide, kurz Propaganda Fide genannt) und richtete für England eine bischöfliche Hierarchie ein. Von ihr erhielt Newman den Auftrag zur Gründung einer katholischen Universität in Dublin, für die der irische Episkopat die Verantwortung übernahm (1852–1858). Dessain schildert, durch welche Umstände diese Aufgabe in seinem Leben eine Episode blieb, und ebenso das Scheitern anderer Pläne dieser Zeit, darunter die Übersetzung der Bibel in modernes Englisch und seine Weihe zum Bischof. Wiederholt wurde Newman in Rom denunziert, ohne dass er sich verteidigen konnte, besonders nachdem er als Herausgeber einer Zeitschrift (The Rambler) für das Recht der Laien eintrat, auch in Fragen der kirchlichen Lehre »konsultiert« zu werden.

Hatte Newman früher als Anglikaner seine ernsten Bedenken gegen das humanistische Bildungsideal des Liberalismus angemeldet, so kämpfte er jetzt für das Recht der »zweckfreien Bildung« (liberal education) und damit eines damals zeitgemäßen christlichen Humanismus. Für seine Universität hatte er »eine freie Wissenschaft unter dem Dach der Theologie« gefordert. Sein Verhältnis zu H. E. Manning, der zehn Jahre nach seiner Konversion Erzbischof von Westminster (London) geworden war, wurde immer angespannter. Die Jahre 1858 bis 1864 sind für ihn eine Zeit der Frustration und Resignation, die er einmal so begründet: »Weil Hannibals Elefanten nicht lernen konnten, auf der Stelle zu treten.«19

Erst 1864 ging er mit seiner Autobiografie wieder an die Öffentlichkeit, weil von anglikanischer Seite die innere Wahrhaftigkeit seiner Konversion zugleich mit der Wahrheitsliebe des katholischen Klerus überhaupt in einem Zeitschriftenartikel in Zweifel gezogen worden war. Durch die rückhaltlose Offenlegung seiner Motive, die ihn zuerst zur Oxford-Bewegung und dann zur katholischen Kirche geführt hatten, gewann er die Sympathie der englischen Öffentlichkeit zurück. Die Katholiken waren stolz auf ihn, aber in seinem Verhältnis zu den kirchlichen Behörden blieb er, wie er sagt, »unter der Wolke«.

Ein neuer Konflikt entstand für Newman zur Zeit der Vorbereitung und Durchführung des I. Vatikanischen Konzils (1869–1870). Eine offizielle Teilnahme daran hatte Newman mit der Bemerkung abgelehnt: »Ich bin kein Theologe.«20 Die sehr differenzierte Stellungnahme Newmans zum Dogma der Unfehlbarkeit des Papstes wird von Dessain ausführlich dargestellt. Mit diesem Zeitpunkt beginnt ein besonders aktueller Teil des Buches von Dessain. Die Kirche drohte nach der Meinung Newmans im Zusammenhang mit den restaurativen Tendenzen des 19. Jahrhunderts unter die Herrschaft einer »fanatischen Partei« zu kommen. In einem erst kürzlich veröffentlichten Brief von 1867 schreibt Newman sogar: »Erzbischof Manning und ich gehören zwei verschiedenen Religionen an.«21

Newman ließ sich jedoch in seiner Treue zur Kirche nicht beirren. 1868 wurde mit seiner Zustimmung eine Neuausgabe seiner Predigten aus der anglikanischen Zeit veranstaltet, die noch stärker biblisch orientiert waren als die späteren katholischen Predigten. Dadurch trat die Einheit von Leben und Werk immer deutlicher hervor.

Als fast 70-Jähriger schrieb er sein größtes Werk über die Glaubensbegründung, er nannte es Entwurf einer Zustimmungslehre. Hier setzte er das personale Denken dem bloßen Denken in Begriffen entgegen, dem nach seiner Meinung die herrschende Neuscholastik verfallen war, und dem Glaubensbegriff dieser Schule (Glaube als Fürwahrhalten von Sätzen) den lebendigen, personalen Glauben. Das Buch war eine Antwort auf die Glaubensschwierigkeiten seiner Freunde, denen er sich jahrzehntelang in vielen Briefen und Gesprächen gestellt hatte. Zugleich sollte es aber auch eine verantwortliche und stichhaltige Begründung des Glaubens für die einfachen Menschen bieten, die nicht auf eine intellektuelle Auseinandersetzung vorbereitet waren.

Inzwischen war das I. Vatikanische Konzil zu Ende gegangen, und es gab wie bei jedem Konzil große Schwierigkeiten seiner Durchführung und Rezeption sowohl bei den Theologen wie in den Gemeinden. Wenn Papst Pius IX. auch viel weniger erreicht hatte, als er wollte, so war doch die Stellung des Papsttums dadurch gestärkt worden.22 Politiker sahen die Untertanentreue der Katholiken durch die Definition der Unfehlbarkeit des Papstes gefährdet. In Deutschland wurde das Konzil von Bismarck zum Anlass eines »Kulturkampfes« gegen die Katholiken genommen, und in England trat Ministerpräsident Gladstone in Reden und Broschüren gegen das Konzil auf, das ihm nur in der einseitigen Interpretation Kardinal Mannings bekannt war. Newman war inzwischen 74 Jahre alt und er hatte nicht gedacht, dass noch einmal ein Ruf von außen ihn zur Feder greifen lassen würde. Nun entstand 1875 eines seiner bedeutendsten polemischen Werke in der Form eines »Briefes an den Herzog von Norfolk«.23 Sein Thema war die Lehre vom Gewissen als Grundprinzip der Religion, näherhin von der Gewissensfreiheit des Katholiken auch gegenüber dem Papst, nicht ohne Einordnung in das Ganze, wie Dessain ausführt, aber jedenfalls in dem Sinn, dass die Katholiken nicht »Sklaven sind in geistiger und moralischer Beziehung«, wie man ihnen vorwarf.24 Nicht zuerst der Papst, sondern das Gewissen ist, wie Newman sagt, der ursprüngliche Stellvertreter Christi.

Newman blieb auch im Alter in Kontakt mit seinen vielen Korrespondenten. Die große Neuausgabe seines gesamten Werkes machte stetige Fortschritte, sodass die Einheit seiner anglikanischen und seiner katholischen Lebenszeit jedem Zweifel enthoben war. Die Jahre 1878 und 1879 brachten zwei unerwartete Höhepunkte seiner äußeren Geltung, eine Anerkennung für ihn durch seine Universität Oxford durch die Ernennung zum Ehrenmitglied des Trinity College in Oxford und durch seine Erhebung zum Kardinal. Er reiste nach Rom und erreichte, dass er ausnahmsweise in seinem Oratorium in Birmingham wohnen bleiben konnte. Seine Kräfte waren aber so erschöpft, dass ein Arzt ihn auf der beschwerlichen Reise begleiten musste.

Ein Jahrzehnt stand ihm noch als letzte Lebenszeit bevor. In dieser Zeit füllte sich die Zahl des auf fünf Priester zusammengeschmolzenen Oratoriums wieder auf und die damals eingetretenen Novizen bestimmten das Bild des Oratoriums von Birmingham noch bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts. Newman blieb bis an sein Lebensende Praepositus des Oratoriums.25 1890 ging sein Leben zu Ende, und es begann die Epoche einer für viele unerwartet großen Nachwirkung.

Zur Wirkungsgeschichte Newmans

Es gibt eine Äußerung Newmans, die fast prophetisch zu nennen ist, dass ein neuer Papst oder ein neues Konzil seine Ideen wieder zur Geltung bringen werde. Ein Stück Verwirklichung dieser Voraussage wurde ihm schon zu Lebzeiten geschenkt: Leo XIII., der Nachfolger von Papst Pius IX., erhob den einfachen Priester und Vorsteher einer zahlenmäßig unbedeutenden Priestergemeinschaft, des Oratoriums, zum Kardinal. Der Antrag bei Papst Leo XIII. ging von englischen Laien aus. Der Papst gab seiner ersten Kardinalserhebung programmatischen Charakter: Was sein Vorgänger versäumt hatte, wollte der neue Papst nachholen, um, wie er sagte, »die Kirche zu ehren«. Damit war, wie Newman sagte, »die Wolke von ihm genommen«, die Wolke des Misstrauens vonseiten maßgebender Katholiken, die über seiner katholischen Zeit gehangen hatte. Nach seinem Tode musste selbst Kardinal Manning zugeben, dass er der »größte Glaubenszeuge« seiner Zeit gewesen war.26

Ein Rückschlag dieser weltweiten Anerkennung, die sich über sein Todesjahr hinaus auswirkte, geschah zu Beginn des neuen Jahrhunderts, zur Zeit des Kampfes gegen den »Modernismus« in der katholischen Theologie. Manche meinten, Newman habe niemals so recht katholisch denken gelernt.27 Nicht nur seine Freunde, sondern auch Papst Pius X. verteidigten seine Rechtgläubigkeit, und 1907 kam die erste bedeutende Newman-Biografie zustande, verfasst von Henri Bremond, mit dem Untertitel »Versuch einer psychologischen Biografie«. 1912 erschien die »klassische« Newman-Biografie von Wilfrid Ward in England.

In Deutschland war Kardinal Newman damals durch Übersetzungen vieler seiner Werke (seit 1845), die auch in den Pfarrbüchereien einen Ehrenplatz hatten, kein Unbekannter. Die 1903 gegründete katholische Reformzeitschrift Hochland nahm sich seiner an. Vorkämpfer für die rechte Einschätzung Newmans in Deutschland waren Matthias Laros (1882–1965) und Erich Przywara (1889–1972). Auf dem Höhepunkt des Ersten Weltkrieges warb Laros u. a. in der Bonifatius-Korrespondenz, einer Zeitschrift der katholischen Studenten und Akademiker, mutig für den großen Engländer. Die Newman-Renaissance, die sehr bald nach dem Ersten Weltkrieg begann, ist wiederholt beschrieben worden.28 Diese Wirkungsgeschichte Newmans kann nach verschiedenen Gesichtspunkten dargestellt werden; sie läuft parallel mit dem Fortschreiten der Übersetzung der Werke Newmans ins Deutsche, die heute mit vereinzelten Ausnahmen alle wichtigen Bestandteile seines geistlichen und theologischen Werkes umfasst.29 Hier soll ein Versuch gemacht werden, an Beispielen aus den 20er-Jahren zu zeigen, dass es sich bei dieser Renaissance um eine wirkliche Bewegung gehandelt hat, die über den Bereich der theologischen Wissenschaft hinausging und ebenso der Vorbereitung des II. Vatikanischen Konzils diente wie andere Bewegungen in der katholischen Kirche, die in den Beschlüssen des Konzils ausdrücklich genannt werden.30 Die weiteste Verbreitung fanden Übersetzungen der Gebete und Betrachtungen Newmans unter dem Titel Gott und die Seele, herausgegeben von Matthias Laros, Mainz 1919, »der geistig lebendigen Jugend dieser Zeit« gewidmet, sowie die Auswahl aus Newmans Werk in fünf kleinen Bänden von Erich Przywara, erschienen 1922.31 Seit 1921 wurde auch die vollständige Übersetzung der Hauptwerke Newmans in Angriff genommen, für die sich auch der »Verband der Vereine Katholischer Akademiker« eingesetzt hat. Das größte Interesse galt zunächst Newman als Beter und Zeuge eines lebendigen, Welt und Zeit zugewandten Glaubens, wie er besonders in seiner Selbstbiografie und in seinen Briefen zum Ausdruck kam. Vorträge und Arbeitsgemeinschaften über Newman sowie Kongresse führten katholische Intellektuelle und die studentische Jugend zusammen, die zum Teil durch die Jugendbewegung der 20er-Jahre geprägt war.

Als erstes Beispiel mag hier die Wirkung Newmans auf einen kleinen Kreis von Theologiestudenten herangezogen werden – gewiss eine subjektive Auswahl! Der Philosoph Dietrich von Hildebrandt veröffentlichte 1922 Vorträge Newmans über den heiligen Philipp Neri, gehalten vor den Mitgliedern und Freunden des englischen Oratoriums.32 So lernte eine junge Generation von katholischen Studenten den großen, wahrhaft menschlichen Heiligen der Reformation in der Sicht Newmans kennen. Im Jahr 1923 kamen diese Vorträge einer Gruppe von Innsbrucker Theologiestudenten in die Hände, die sich Gedanken über ein zukünftiges gemeinschaftliches Leben von Priestern in der Diaspora machten. Mit Rücksicht auf die Situation seiner Zeit zeichnete Newman ein Bild von den Wirren der Renaissancezeit, in der der heilige Philipp als Apostel Roms wirkte, einer Zeit des Sittenverfalls, der, wie Newman rückhaltlos darstellte, auch die höchsten Stände der Kirche ergriffen hatte. Über die Notwendigkeit einer Reform der Kirche an Haupt und Gliedern gab es damals keinen vernünftigen Zweifel. Ein Reformversuch Savonarolas in Florenz war gerade gescheitert, als Philipp Neri dort geboren wurde (1515). Newman stellt in den beiden Vorträgen der radikalen Weltverneinung Savonarolas Philipp Neris Art der Zuwendung zur Welt und zu den Menschen entgegen. Er sagte: »Meiner Ansicht nach gibt es Heilige, deren Sendung darin besteht, Welt und Wahrheit voneinander zu trennen; die Sendung der anderen Heiligen liegt darin, sie wieder zusammenzubringen« (S. 34).

Newman nennt hier drei große Orden als Erneuerungsbewegungen in der Kirche, mit denen Philipp Neri in Florenz, Monte Cassino33 und Rom in Berührung gekommen war. Er sagt: »Wenn der heilige Philipp vom heiligen Benedikt gelernt hat, was er sein sollte, und vom heiligen Dominikus, was er zu tun habe, so hat er nach meiner Meinung vom heiligen lgnatius gelernt, wie er es zu tun habe.« Ignatius und Philipp Neri »führten die Kirche hinaus in die Welt« (S. 43).

Der Gründungskreis des Oratoriums war in Innsbruck jungen Menschen begegnet, die sich anschickten, Benediktiner, Dominikaner oder Jesuiten zu werden. Sie selbst wollten den Weg Newmans gehen in der Absicht, ähnlich wie Philipp Neri vom Geist der großen Orden zu lernen, ohne sich selbst durch Ordensgelübde zu binden. Der jüngste von ihnen, Josef Gülden, wurde damals zusammen mit einem Freund als Gastnovize im Benediktinerkloster Beuron aufgenommen, zwei andere, die in besonderer Weise das Vertrauen des Kreises hatten, Theo Gunkel und Ernst Musial, gingen als Novizen nach Birmingham ins Oratorium, wo Newmans Geist noch ganz lebendig war. Nach seiner Rückkehr war Theo Gunkel jahrzehntelang das Herz des 1930 in Leipzig gegründeten deutschen Oratoriums. (Er starb 73-jährig 1972.) Im Lauf der Jahre wurde das Leipziger Oratorium auch ein Brennpunkt der deutschen Newman-Forschung in den Grenzen seiner Möglichkeiten. So kann man sagen, dass bei der Gründung des deutschen Oratoriums, die auf das Jahr 1923 zurückgeht, Newman Pate gestanden hat, wenn auch diese »Patenschaft« nicht als einseitige Festlegung für die Zukunft gedacht war.34

Die beiden genannten Gründer des Oratoriums hatten von ihrem Noviziat in Birmingham ein kleines Werk Newmans mitgebracht, das als Manuskript etwa 1861 gedruckt worden war.35 Es handelte sich um Vorträge über die Berufung und die Spiritualität des Oratoriums, die Newman seit 1846 den Mitgliedern und Novizen seines Oratoriums gehalten hatte. Nach seinen Konstitutionen sollen die Mitglieder des Oratoriums einen Weg gehen, der von dem der Orden »recht verschieden ist«. Sie legen keine Gelübde ab. Sie sind »Weltpriester, die in Gemeinschaft leben«. Newman sagt: »In diesen beiden Punkten liegt unser Wesen und zugleich der Charakter der Vollkommenheit, die von uns verlangt wird.« Unter den Oratorianern soll es eine gegenseitige »liebende Vertrautheit« aus dem täglichen Umgang miteinander geben, die Berufungsentscheidung des Oratorianers erfolgt für ein bestimmtes Haus, an das er sich gebunden fühlt, für eine bestimmte »Familie von Freunden«. »Ordensleute mögen sich als Pilger auf dieser Erde betrachten«, sie mögen aus Askese »Verzicht leisten auf wissenschaftliche und literarische Betätigung und auf die Geistesbildung, die damit gegeben ist«, oder auch auf »menschliche Zuneigung oder persönliche Anhänglichkeit«. In einem anderen Vortrag kommt Newman auf das Bild des englischen Gentlemans zu sprechen. Dieser Begriff aus der Feudalzeit war das Zielbild der Bildung an der Oxforder Universität. Newman löste ihn von allen Vorstellungen von Rang und Stand und fasste ihn neu als Verfeinerung und Differenzierung des Geistes und des Herzens, als Fähigkeit des Sichhineindenkens in andere Menschen innerhalb und außerhalb der engeren Gemeinschaft. Newman beklagt bei manchen Heiligen und manchen Ordensgemeinschaften sowie »einer Menge von durchschnittlichen Christen« die Unfähigkeit, den »liebenswürdigen rücksichtsvollen Geist Christi vom Herzen her in Auge und Zunge« als Mittel der äußeren Kommunikation zur Wirksamkeit zu bringen.

Entscheidend war für ihn u. a. die grundsätzliche Öffnung des Oratoriums für Aufgaben in der Welt und unter den Menschen – jene Zuwendung zur Welt, die das II. Vatikanische Konzil für die ganze katholische Kirche gefordert hat. Bei einem Christen wird diese liebende und dienende Zuwendung, die in menschlicher Sympathie ihre Grundlage hat, zur christlichen Tugend, auch mit allen Konsequenzen, die das Kreuz Christi für das christliche Leben bedeutet. Jeder Einzelne wird in dieser Gemeinschaft »einen erheblichen Teil seines Privaturteils aufgeben« müssen, und so muss es auch im Oratorium »einen sich selbst verleugnenden, religiösen Gehorsam« geben, der »ein Wohnheim in eine Gemeinschaft« von Priestern und christlichen Laien »verwandelt«.

Die Konfrontierung des 1930 gegründeten Leipziger Oratoriums mit diesem Gedanken Newmans bezeichnet J. Gülden als fruchtbare Begegnung, und so kann er die Aufgaben, die die Diaspora-Großstadt Leipzig dem Oratorium stellte, in diesem Licht sehen und schildern. Wer von uns älteren Mitgliedern auf die Zeit seiner theologischen und spirituellen Ausbildung zurückblickt, wird Kardinal Newman unter seinen Meistern und Lehrern an hervorragender Stelle finden, so wie es J. Gülden in seinem autobiografischen Beitrag zum 28. Jahrestag seines »Katholischen Hausbuchs«, »Die Kirche – in unserem Leben«, überzeugend darstellt. Es waren ja Newmans Gedanken, die »ihn und seine Freunde bei der ersten Lektüre wie kaum je andere faszinierten«.36

Was damals in den Seelen einer kleinen Gruppe von katholischen Studenten vorging, war natürlich nur ein unbedeutendes Symptom des Durchbruchs des katholischen Denkens nach dem Ersten Weltkrieg, den Romano Guardini als »das Erwachen der Kirche in den Seelen« bezeichnet hatte.

Es herrschte damals gleichsam eine Aufbruchstimmung. Diese kam auch in den Zeitschriften der katholischen Jugendbewegung zur Auswirkung, z. B. in: Die Schildgenossen37 und Werkblätter38. In der Zeitschrift Die Schildgenossen erschienen zur Zeit der Gründung des Leipziger Oratoriums Auszüge aus den jüngst veröffentlichten Briefen Newmans mit einem Kommentar von Theo Gunkel. In einem dieser Briefe schreibt Newman unter Berufung auf Philipp Neri zur Charakterisierung der Oratorianer: »Sie sind home people (›eine heimgebundene Familie‹), sie halten keine Predigten, sondern sie sprechen und plaudern nur mit ihren Beichtkindern und Schülern.«39

Theo Gunkel veröffentlichte 1930 in derselben Zeitschrift eine Betrachtung zu J. H. Newmans Briefen. Hier heißt es: »Es sind Briefe einer entscheidenden und bewegten Zeit; ein großer Teil sind aber auch Briefe der Freundschaft … sie sind ein Stück englischer Kirchengeschichte, die sich spiegelt in einer großen Seele.« Die Eigenart der Stellung des Christen Newman zu Gott und Welt sieht er in dem Miteinander eines »unmittelbaren, dichterischen Mitfühlens mit Menschen und Dingen … in all ihrer Schönheit und Fülle« und zugleich »einer eigenartigen Distanz, sodass es oft ist, als ob Menschen und Dinge durchsichtig würden, dahinter Gott und die Seele als das einzig Wirkliche bestehen blieben«. Für Newmans Vorstellung von der christlichen Vollkommenheit findet Theo Gunkel die Formel »menschliche Heiligkeit«, wie sie auch sein Vorbild, den heiligen Philipp Neri, auszeichnete (S. 566 ff.).40

Damals suchte sich die katholische deutsche Jugend ihre geistlichen Lehrer selbst. Dazu gehörten auch führende Theologen des »Verbandes der Katholischen Akademiker«, der Anliegen der Zeitschrift »Hochland« nach 1918 aufgenommen hatte. Alljährlich wurden Kongresse veranstaltet, bei denen z. B. Abt Ildefons Herwegen, Karl Adam, Romano Guardini als Redner auftraten. Besonders der Kongress in Ulm im Jahr 1923 wurde von großen Scharen von katholischen Studenten geradezu gestürmt, und gerade hier vermittelte Przywara ihnen in seinen Vorträgen eine Begegnung mit Newman. Nach dem Kongress schrieb Przywara an J. Bacchus, den Verwalter des Newman-Archivs in Birmingham, dessen Gedächtnis Dessain sein Buch über Newman gewidmet hat: »Ich war wirklich erstaunt, auf diesem Kongress zu erfahren, wie weit ausgebreitet die philosophische und religiöse Bewegung unter den deutschen Katholiken ist. An einem Abend behandelte ich einzig das Thema Newman, indem ich versuchte, die thomistische Philosophie der Persönlichkeit des Objekts mit Newmans Philosophie der Persönlichkeit und seiner psychologischen Sicht vom Glauben zu kombinieren.«41 Przywara erklärt: »Newmans erkenntnistheoretische Nöte sind auch die unseren, er kennt unsere geschichtliche Situation, und er kennt unser Herz, er hat die Realitätstheorie gefunden, die wir heute erstreben.« Er findet in der »monumentalen Abgeklärtheit des Thomas« verborgene personale Züge, und er sieht in der personalen Philosophie des englischen Kardinals eine Neugeburt der Objektphilosophie des Thomas. Das Programm für ein wahrhaft katholisches, das heißt alles in Gott umspannendes Geistesleben wird in dem ergänzenden Miteinander dieser beiden Namen Thomas und Newman sozusagen personhaft dargestellt. Und so schließt er mit der Formulierung: »Nicht Thomas oder Newman, sondern … Thomas und Newman« (S. 176). In dem zitierten Brief heißt es sogar, dass die Schriften Newmans »für die Gegenwart von ähnlicher Bedeutung sind wie die des heiligen Thomas zu seiner Zeit«, denn die Aufgabe der Synthese zwischen der aristotelischen Philosophie und der vom Platonismus beeinflussten Theologie der Väter sei immer neu zu leisten.

Auch in seinen späteren Werken kommt Przywara immer wieder auf Newman zurück. In seinem Buch »Augustinus, die Gestalt als Gefüge« sagt Przywara, dass der Geist des Augustinus in der Neuzeit allein in Newman »seine Vollauferstehung hat«.42 Newman habe in einem »unerbittlichen Realismus« und im Drang zur »Realisierung« philosophisch und theologisch die durch die Reformation bestimmte Neuzeit überwunden (S. 72).

Newman und die moderne katholische Theologie

In dieser Zeit gab es in Deutschland eine Erneuerung der Theologie, wenigstens bei den Theologen, die die Auseinandersetzung mit den Zeitströmungen nicht scheuten. Nur scheinbar blieb die alte Lehrbuchtheologie im Besitzstand. Im Folgenden sollen einige führende Theologen dieser Zeit zu Wort kommen. Dabei ist es kaum zu vermeiden, dass hier die dem Nichttheologen schwer verständliche Sprache der theologischen Wissenschaft gesprochen wird. Hier wird gleichsam von einer anderen Ebene als in der bisherigen Darstellung die Wende in der Geschichte der Theologie beschrieben, deren »genialer Vorläufer« Newman war. Vielleicht könnten die nächsten Seiten dem nicht theologisch vorgebildeten Leser helfen, die Hintergründe des theologischen Fortschrittes beim II. Vatikanischen Konzil wenigstens zu erahnen. Immer mehr vollzog sich eine »Abkehr von der starken Betonung der apologetischen Funktion der Theologie mit ihren rationalistischen Methoden«. Zugleich mit der Entfaltung der »dem Glauben immanenten Vernuftgemäßheit« wurde die Apologetik als Fundamentaltheologie, das heißt an den Glauben gebundene dogmatische Wissenschaft gefasst. Die Lehre von der Kirche als umfassende Wirklichkeit trat in den Vordergrund. In seiner Darstellung der Geschichte jener Jahre hebt Adolph Kolping auch die Christozentrik der neu gestalteten Theologie hervor sowie die Anfänge eines ökumenischen Denkens.43

Diese Erneuerung kann nicht ohne Newman gedacht werden, wenn man auch nicht sagen kann, dass sie sich seine Theologie schlechthin zum Vorbild genommen hätte. Es wurde aber anerkannt, dass vieles in der Fragestellung und in der Lösung von Newman schon vorweggenommen war. Nur vereinzelt wurde Newman in den Abhandlungen über diese Fragen ein eigener Abschnitt gewidmet. Wie oft begnügte man sich mit der bloßen Feststellung, Newman sei als einer der Vorläufer dieser Lehre zu betrachten! Man berief sich oft auf Newman, ohne eine konkrete Kenntnis seiner wissenschaftlichen Bedeutung zu haben. Man wusste von dem Ernst seines Suchens nach der Wahrheit und von seiner Aufgeschlossenheit für die modernen theologischen Probleme ebenso wie von seiner Treue zur Kirche. Es bedurfte ja noch vieler Spezialstudien, um Newman richtig zu verstehen. Nirgendwo hat er sein theologisches System in einer geordneten Form vorgelegt.

Eine Schwierigkeit für den deutschen Theologen war natürlich auch die Sprachgrenze. Bis zum Zweiten Weltkrieg fehlten die fünf »konstruktiven Bücher« Newmans in der Reihe der Ausgewählten Werke und die Oxforder Universitätspredigten erschienen erst 1936 und 1940.44 Von manchen Übersetzungen dieser Zeit muss man sagen, dass sie das wissenschaftlich-theologische Verständnis Newmans für den deutschen Leser eher blockiert als gefördert haben – was nicht ausschließt, dass etwa die eigenwillige Sprache des Laientheologen Theodor Haecker in seinen Übersetzungen der Hauptwerke Newmans einem offenen Geist ein wahrhaft kongeniales Verständnis der Anliegen Newmans verriet.

Wir sahen: Die Newman-Forscher waren unter den deutschen Theologen schon seit dem Ersten Weltkrieg keine isolierte Gruppe. Die Theologen, die Thomas von Aquin neu verstehen und über ihn hinaus weitergehen wollten, taten das nicht zuletzt im Zeichen Newmans. Die jüdische Konvertitin Edith Stein arbeitete über Thomas von Aquin und übersetzte zugleich Kardinal Newman. An den Theologischen Fakultäten von Bonn und Tübingen konnte man damals Vorlesungen über Newman hören, dessen Werk mit der Tübinger Schule und mit Matthias Joseph Scheeben in Beziehung gesetzt wurde. Die große Dogmatik von Schmaus45, die allerdings erst im Jahr 1958 vollendet wurde, ist das erste Beispiel dafür, dass ein Dogmatiker damit ernst macht, in Newman einen Klassiker der Theologie zu sehen, der so viele heute wichtige Gedanken vorweggenommen hat, dass man immer wieder auf seine Lehre zurückgreifen muss.

In breiter Front wagte sich die Theologie damals aus der bloßen Haltung der Defensive hervor. Es bildete sich ein Strom, in dem zunächst so mancher Theologieprofessor wie ein Felsen Widerstand leistete. Die Dogmatiker konnten nicht mehr bei der Scholastik stehen bleiben, Exegeten sich nicht mehr ängstlich auf die philologische Akribie zurückziehen. Die Theologie ging jetzt daran, sich geschichtlich zu orientieren. Als das geschehen war, blieben eigentlich aus dem 19. Jahrhundert nur drei große Namen übrig, Möhler, Newman und Scheeben – wobei Scheeben am weitesten der von ihm groß gesehenen Tradition verhaftet blieb, dazu, schon ins 20. Jahrhundert übergreifend, H. Schell.

Eine neue Newman-Renaissance sollte erst in der Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg in Deutschland entstehen.

Die Newman-Renaissance

Die zweifache Newman-Renaissance in den 20er-Jahren und seit 1945 kam aus dem Herzen der Reformbewegung, die das katholische Denken schon zu Beginn des 20. Jahrhunderts erfasst hatte und die durch das II. Vatikanische Konzil für die ganze Kirche fruchtbar geworden ist. Mit W. Lipgens kann man sagen: »In Newman sieht der Katholizismus seine eigene geistige und religiöse Erneuerung seit dem Ersten Weltkrieg vorgebildet.«46 Es gab und gibt keinen anderen Namen aus der Geschichte, den die neue Bewegung auf ihre Fahne hätte schreiben können. Nicht nur das Ethos seiner Frömmigkeit, mit dem er sein persönliches Schicksal meisterte, sondern auch die Inhalte seines Denkens mussten sich immer mehr auswirken, auch auf der Ebene der systematischen Theologie.

Für die Zeit nach dem Ende des Krieges darf ich vielleicht mit einer persönlichen Erfahrung beginnen. Kurz nach der Entlassung aus der Gefangenschaft stieß ich im Oktober 1945 in Köln auf eine Universitätswoche, die dort zur Feier des hundertjährigen Gedächtnisses von Newmans Konversion veranstaltet wurde. Hier sprachen u. a. Matthias Laros, Robert Grosche, Gottlieb Söhngen und Paul Simon, vereint im selben Geist der Verehrung Newmans und in dem Willen, den Teilnehmern, die sich damals auf den Trümmern der Stadt sammelten, Newman als religiösen Denker und Theologen nahezubringen. Nicht zuletzt auch durch den großen Erfolg der Kölner Tagung ermutigt, entstand in Tübingen der Plan einer Folge von Newman-Studien, von denen 1948 der erste Band erscheinen konnte.47 Damals wurde auch ein Newman-Kuratorium aus gleich gesinnten Theologen gegründet in der Absicht, »die Kräfte zu sammeln, die sich um die Erschließung des theologischen Werkes Newmans bemühen und die Verpflichtung verspüren, sein Vermächtnis in unseren Tagen einzulösen«. Die beiden Herausgeber sagten damals im Vorwort des ersten Bandes: »Wir haben nicht nur ein historisches Interesse, sondern eine wissenschaftlich-theologische wie geistig-religiöse Zielsetzung.«

Auch der Dichter Reinhold Schneider trat dem Newman-Kuratorium bei. Er, der durch seine Sonette ein Führer im Kampf gegen den Faschismus gewesen war, schrieb 1945 ein Lebensbild Newmans48 und rief die Generation der Heimkehrer zu einem neuen Anfang auf.

Im ersten Band der Newman-Studien schrieb H. Fries programmatisch über »Newmans Bedeutung für die Theologie«.49 Nicht das theologische System mit seiner Begrifflichkeit, sondern die Wirklichkeit des konkreten Menschen und die Wirklichkeit des lebendigen Gottes ist die Welt Newman’schen Denkens (S. 181). Der Zusammenbruch hatte uns so sehr auf unsere menschliche und christliche Existenz zurückgeworfen, dass für uns Theologie in keiner Weise ein Selbstzweck sein konnte. Die neu aufzubauende Theologie in Deutschland musste im Dienst der Wirklichkeit stehen, im Dienst der Offenbarung Gottes und des Glaubens. Newman war für uns der Lehrer einer kerygmatischen Theologie.50 Newman hatte ja wie Thomas von Aquin versucht, geistige Bewegungen und Intentionen seiner Zeit aufzufangen und in eine lebendige Beziehung zum Wort Gottes und zum christlichen Leben zu bringen.

Newmans Glaubensbegriff ist für Fries eine wahre Befreiung und Erlösung gegenüber einer rationalistischen Apologetik und zugleich einer falschen Gnosis, die das Denken aufhebt (S. 187). Durch Newmans Glaubensbegründung vom personalen Gewissen her wird der Glaubensbegriff erhellt und lebendig gemacht. »Was Newman in der Frage nach dem Verhältnis von natürlicher Religion und Offenbarungsreligion und der Begründung der Offenbarung zu sagen hat … ist für die Verlebendigung der Fundamentaltheologie vom menschlichen Dasein her von großer Bedeutung.«

So fordert Fries auch, dass die Theologie Newman nachfolgt, wenn sie den Charakter von Offenbarung als geschichtlicher Größe zu erheben sucht und den Gesetzen und der Struktur dieses Geschehens als einer geschichtlichen Entwicklung nachgeht. Sodann wird von Fries Newmans realistische Sicht der Kirche behandelt. Newman sieht ja die Einheit der Kirche nicht als Uniformität, sondern als Einheit in Mannigfaltigkeit ihrer Ämter und Funktionen, und zwar so, dass auch der Glaubenssinn des christlichen Volkes seine grundlegende Bedeutung erhält (S. 197). Fries sagt: »Auch gegenüber der unfehlbaren Lehrautorität der Kirche und des Papstes bleibt bei Newman die Autorität des Gewissens gewahrt.« Sein Kirchenbild sei das Bild von der pilgernden Kirche.

Inzwischen hatte Otto Karrer unter dem Titel »Kardinal Newman. Die Kirche« eine neue Newman-Synthese vorgelegt, aus der die deutschen Theologen Newman besser kennenlernen konnten als bisher.51

Unser Interesse gilt der Beantwortung der Frage, was von diesem Programm der 40er-Jahre in der heutigen deutschen Theologie durchgeführt worden ist.

Ausführlicher wollen wir einen der bedeutendsten Fundamentaltheologen in Deutschland behandeln, Gottlieb Söhngen. Wir begegnen seinem Namen unter den Einberufern des Newman-Kongresses von 1945. Sein Vortrag in Köln hatte hohen theologischen Rang und seine Gedanken zum Verständnis Newmans wurden dann alsbald in einer Broschüre, Kardinal Newman. Sein Gottesgedanke und seine Denkergestalt, veröffentlicht.52 Söhngen will in seiner Schrift die eigentümliche theologische Sehweise und Denkweise herausstellen, »die in Newmans Gottesbegriff und Glaubensgewissheit am Werke ist«. Er sieht Newman in der Linie der platonischen Denkart, in der Linie Augustinus’, Bonaventuras, Möhlers (S. 17, 63). Die Stimme Gottes im Gewissen ist der Ausgangspunkt, und zugleich öffnet sich das Problem Verborgenheit Gottes in der Welt. Auch wenn Newman (ebenso wie Augustinus) »das Herz in die schreibende Hand tritt«, bleibt er Theologe. Sein bedeutendes Anliegen ist die »Vereinigung … von Religion und Theologie zu einer Theologie der Erfahrung: eine Theologie der ›Realisierung‹ (realising), d. h. der Einbildlichung der religiösen Wirklichkeit durch die lebens- und wirklichkeitsvolle Erfassung und Vergewisserung des Glaubensgehaltes« (S. 40). Nur ein Philosoph und Theologe, der von dem Genius Newmans berührt war, konnte, wie man von Söhngen gesagt hat, die Fundamentaltheologie in Deutschland wieder zu neuem Ansehen bringen. Wie Newman trug er »den Ernst philosophischen Fragens ins theologische Gespräch« (S. 9).

Im Jahr 1952 erschienen gesammelte Aufsätze Söhngens unter der Überschrift »Die Einheit in der Theologie«. Es ging dabei um die »Einheit von natürlicher und übernatürlicher, historischer und systematischer Theologie christlicher und humaner Existenz«. Hier wird unter Berufung auf Newman auch der Begriff der Voraussetzung entwickelt und klar zwischen den innerwissenschaftlichen und den weltanschaulichen Voraussetzungen unterschieden. Zehn Jahre später bezeugen die Herausgeber der Festgabe zum 70. Geburtstag Söhngens53, dass Söhngen die Fragen und Antworten Newmans für die anstehende Problematik des Geschichtlich-Konkreten und Personalen erschlossen und fruchtbar gemacht habe (S. 8). Das Erscheinungsjahr dieses Buches ist zugleich das Jahr der Eröffnung des II. Vatikanischen Konzils durch Papst Johannes XXIII.

Newman und das Konzil

Kann man sagen, dass das II. Vatikanische Konzil (1962–1965) »die Stunde Newmans« gewesen war, die er hundert Jahre vorher vorausgesehen hatte? Ist es zu viel gesagt, wenn der englische Bischof Butler unter den Eindrücken der Verhandlungen des Konzils nach seiner Rückkehr nach London äußerte: »Der Geist Newmans brütete über dem Konzil«? (Jedenfalls ist das sicher eine gewagte Anspielung!)

Das Konzil brachte in der katholischen Kirche einen ganz neuen Anstoß für die theologische Reflexion über ihr Wesen und ihre Sendung und eine neue Zuwendung zur Welt. Wir sahen, dass die theologische Situation in der Mitte unseres Jahrhunderts von Newman erheblich mitgeprägt war. Und so war es nicht eigentlich überraschend, dass Papst Johannes XXIII. sich gleich in der Enzyklika, die er zur Einberufung des Konzils schrieb, auf Newman berief.54

Er rechnete mit einer Zukunft, in der das äußere Schicksal der christlichen Religion zum Anlass werden wird, dass »der Bürokratismus aus Rom ausfahren und ein besserer Geist einkehren wird«.