En una excéntrica escritura: la tarea de traducir a Gilles Deleuze

Peter Pál Pelbart1

En un texto magnífico atribuido al lexicógrafo griego del X de nuestra era llamado Suidas, y publicado en la revista Philosophie en el año de la muerte de Deleuze, se tiene acceso a la siguiente nota:

Deleuze, filósofo, hijo de Diógenes y de Hipatia, residió en Lyon. Nada se sabe de su vida […]. Él ilustraba lo que él mismo decía: que hay vidas en que las dificultades alcanzan el prodigio. Él definía como activa toda fuerza que va hasta el límite de su poder […] Fue uno de los oradores más destacados de su tiempo […] De altivo temperamento, solo soportaba el pueblo. Pero su ironía era formidable. Su voz estaba entre las más extraordinarias. Ateneo la compara con un rallador, después con un torrente de rocas. La elocución era de una extrema distinción, un poco cansada, la dicción lenta y suave. Apolodoro compara su voz con la de un brujo. Era un hombre de una perfecta nobleza, que rechazaba todo aquello que debilitaba2.

Me detengo aquí. No conozco mejor biografía, más justa y sintética que esta escrita apócrifamente por André Bernold. Y no se podría caracterizar mejor su voz: rallador, torrente de rocas, brujo. En efecto, dudo que quien haya tenido la suerte de seguir sus cursos no reconozca, igualmente en esta caracterización de cansancio, lentitud y suavidad, una indicación de su «tono». No es por otro motivo que nuestro amigo Kuniichi Uno, traductor de Deleuze y Artaud al japonés, tenga muchísima razón al insistir sobre este aspecto crucial en la traducción de sus textos: «Hemos sido sensibles en nuestra traducción, creo yo, a la voz de los autores, a la de Guattari, áspera, metálica, rápida, vertiginosa, y la de Deleuze, rocosa, suave, profunda, errante». Y Uno agrega: «Evidentemente, decir “traducir una voz es más o menos metafórico”. ¿No será mejor decir traducir una tonalidad, la musicalidad, el ritmo?». Finalmente, el traductor cita a D. H. Lawrence, quien sostenía: «Es necesario escuchar una voz nueva en la literatura americana, como se esperó en otro tiempo en los extremos del Imperio romano la voz extranjera de los pensadores, Lucrecio, Agustín…»3.

Así, nos deslizamos involuntariamente desde la voz que sus auditores han tenido el privilegio de escuchar a la tonalidad afectiva o a la voz filosófica que Deleuze hace resonar en el panorama de su tiempo, él que, como Beckett en relación con la literatura, se cansó del viejo estilo.

¿En qué consiste precisamente entonces el estilo de Deleuze, su novedad? Creo que él ha inventado, en su elemento, lo que admiraba en el dominio de la literatura, a saber: una especie de «lengua extranjera», como decía Proust. Lengua extranjera no quiere decir, precisa Deleuze muchas veces, «otra lengua, ni un habla regional recuperada, sino un devenir-otro de la lengua, una disminución (minoration) de esa lengua mayor, un delirio que se impone, una línea mágica que escapa del sistema dominante»4. Entonces, ningún culto a los neologismos, incluso si las expresiones extrañas no faltan en su repertorio, sobre todo con Guattari, como máquina deseante, cuerpo-sin-órganos, agenciamiento, espacio estriado. De hecho, Deleuze concibe la escritura como una línea de fuga. Como el dice: «Félix trata la escritura como un flujo esquizofrénico que arrastra todo tipo de cosas. Esto es algo que me interesa especialmente: que la página tenga fugas por todos lados sin dejar de estar, por otra parte, cerrada sobre sí como un huevo. Además, en un libro hay siempre muchas retenciones, resonancias, precipitaciones y larvas»5. Con lo cual, qué distancia entre el elogio de las larvas y las arquitecturas filosóficas majestuosas u obsesivas, de proveniencia germánica, por ejemplo, curvadas sobre su estatuto o su génesis. Como dice Nancy sobre Deleuze: «No se involucraba con Hegel, no comulgaba con una continuidad dialéctica en que la trama necesariamente implicaba a la vez la lógica de un proceso –desde un origen hasta un fin– y la estructura de un sujeto –de una apropiación, de una intención, de un ser para sí o de su falta-de-ser-para-sí»6. Más que un proceso, una génesis o un desarrollo, un plan, una disposición, una red, puntos, distribuciones, reenvíos, distancias. La filosofía no como un debate de su propio proceso, o progreso, encadenamiento, determinación de fines.

A cada instante, singularmente, componer o recomponer un universo, configurar y describir configuraciones. De este modo, atravesar el caos: no explicarlo o interpretarlo, sino atravesarlo, de lado a lado, en un cruce que disponga planes, pasajes, límites, pero que deje al caos cerrarse detrás de él como una estela en el mar7.

Filósofo del desplazamiento. En lugar de inclinarse por el ser, por el sujeto, por el origen y el fin, el destino y la ocurrencia, la verdad del sentido y toda esta tautología parlanchina, un recorrido por el caos, velocidad sísmica, recorrido en zigzag. Es un desequilibrio general del lenguaje lo reivindicado, para que llegue a ser: «Hace falta, para ello, que el lenguaje no sea un sistema homogéneo sino un sistema desequilibrado, siempre heterogéneo: el estilo abre en él diferencias de potencial entre las que puede pasar algo, en las que algo puede suceder»8. Más concretamente: «Debe haber una tensión entre una oración principal y otra subordinada, una especie de zigzag, incluso y especialmente cuando la frase tiene un aspecto completamente recto. Hay estilo cuando las palabras producen un resplandor que va de unas a otras, aunque estén muy alejadas»9.

Es un hecho que intriga al traductor: hay frases de Deleuze que guardan extrañas lagunas, que obligan a los saltos, que no son del orden del encadenamiento, tampoco del desarrollo, y en más de una ocasión estaríamos tentados de ordenar, de completar, de hacer más preciso, más elegante, más continuo, más cerrado, más correcto, todavía. Pero nos encontramos delante de precipitaciones, de velocidades, de cortocircuitos, como si el pensamiento se saltara mediaciones, dando saltos, tomando atajos, lanzando rayos, luego catatonías, corriendo el riesgo de rosar las faltas lingüísticas, a veces de un carácter infantil. Es François Zourabichvili quien ha hecho esta lúcida remarcación, a partir de la frase anodina de Deleuze: «Beckett ha soportado cada vez menos las palabras». Habría allí un uso del pasado compuesto «casi incorrecto o al menos incómodo». De esta manera lo analiza Zourabichvili: «Un cierto cliché de lenguaje, vigente en una parte de la filosofía actual de proveniencia hegeliana y heideggeriana, se inclinaría a decir más bien: “Beckett habrá soportado cada vez menos las palabras”». Es la postura retrospectiva del futuro anterior, donde el pensador parece dominar el presente después el futuro, luego su futuro. «Nosotros, los hombres de finales del siglo XX o del debut del XXI, habremos sido los que…». Ese vértigo verbal se explica, tal vez, por la renuncia a enfrentar el presente de otra manera que no sea el modo del momento racional, y el futuro de otra manera que no sea el télos que no termina de cumplirse (se supone que estaríamos en la época del fin de la historia, del fin de la metafísica, del fin del arte, etc. y no tendríamos problemas con seguir luchando, o proponiendo conceptos o componiendo obras. Todas esas prácticas portarían las marcas del «se ha acabado», es decir, de una significación completamente carente de velo). Y así, dado que el presente se vive como un pasado, como un devenir acotado en el que hemos experimentado ya el límite sin que pueda por tanto cuestionarse su franqueamiento, el futuro anterior resulta el único tiempo gramatical capaz de expresar adecuadamente esta relación con el tiempo. Nuestro presente puede prolongarse en un porvenir, el conjunto –o el horizonte de esta continuación– está ya circunscrito por el pensamiento. Tal sería, para simplificar, el esquema de Derrida. En el caso de Foucault encontraríamos una manera de prever muy diferente. «Quizás, un día, no se sepa ya bien lo que ha podido ser la locura»10. Pero lo cierto es que Deleuze es el caso del pensador sin porvenir, filósofo que de buena gana apuntaba que las personas tienen un devenir incluso si se enfrascan en la angustiante tarea de interrogar el futuro. No obstante, es necesario traducir el devenir en escritura:

Hay que escribir de forma líquida o gaseosa, precisamente porque la percepción normal y la opinión ordinaria son sólidas, geométricas. Es lo que hizo Bergson en filosofía, lo que James o Virginia Woolf hicieron con la novela y Renoir en el cine (así como el cine experimental, que ha llegado muy lejos en la exploración de los estados de la materia). No se trata de abandonar la tierra, sino de devenir tan terrestre como para inventar las leyes de los líquidos y los gases de los que depende la tierra. El estilo tiene, pues, necesidad de mucho silencio y de mucho trabajo para conseguir fabricar una turbulencia que, después, se lanzará como una cerilla perseguida por los niños en las aguas de un arroyo11.

Si el devenir-gaseoso de la escritura es necesario para Deleuze, es porque en su filosofía existe una primacía no solamente ontológica del devenir, en oposición al ser, sino de una materia no formada, de fuerzas, de modulaciones, por oposición a la forma, si esta dicotomía se mantuviese. Pero sería necesario decirlo como Buci-Glucksmann: a la pareja forma/contenido se contrapone la tripartición material/materia/manera. Como ella precisa: «Todo estilo torna difuso los códigos y a partir de esto el estilo es político», en contraposición a toda expresión de la subjetividad, de la interioridad, «el estilo manifiesta un juego de fuerzas»12.

Quizás el secreto de Deleuze obedece a lo que Nancy ha visto con perspicacia: para Deleuze, se trata de nombrar las fuerzas, más que desarrollar el sentido o enrollarlo: «El acto de nombrar como gesto material por el cual se desplaza una masa…»13. Velocidad de la nominación, opuesta a la lentitud del discurso… Los nombres propios, como lo ha visto Klossowski a propósito de Nietzsche, no designan sino intensidades, fluctuaciones de intensidades, viajes histórico-mundiales, como en Artaud o Nijinsky: «Yo soy el toro, un toro herido. Soy Dios en el toro. Soy Apis. Soy un egipcio. Soy un indio. Soy un indio piel roja. Soy un negro. Soy un chino. Soy un japonés. Soy un extranjero, un extraño. Soy un pájaro de mar. Soy un pájaro de tierra. Soy el árbol de Tolstói»14. Todo esto para decir: no se puede sostener la economía de estos principios más que atacando violentamente la lengua filosófica, devolviéndole su soplo vital, cuando se traduce Deleuze, so pena de reinscribirle en un academicismo que este refutaba ferozmente. Yo diría más: este lenguaje intensivo hecho de materias no formadas, estas puestas en variación, estos saltos, estos relámpagos, esta escritura que se fuga por todas partes «pero que se cierra sobre la página como un huevo»15, este flujo esquizo que acarrea todo tipo de cosas, ese devenir-gaseoso o líquido, esta nominación de fuerzas, esta irreverencia en relación con un culto de la memoria, de la historia, de la causalidad, del sujeto, en favor de los devenires impersonales, de sujetos larvarios, de aperturas afectivas que esta opera en el monumento filosófico. Nada de esto podría dejar indiferente al lector brasileño, vistos los procedimientos antropofágicos y la plasticidad subjetiva que caracteriza la historia de nuestra cultura. No hablo, evidentemente, de la historia de la colonización y los genocidios que le han seguido, sino de un vector que Eduardo Viveiros de Castro ha muy bien mostrado en la metafísica caníbal de los amerindios16, para la que la alteridad ha sido una posibilidad de autotransfiguración. Cuando François Dosse en su biografía cruzada intenta comprender la recepción dada al pensamiento de Deleuze y Guattari en Brasil, escribe: «En una perspectiva culturalista, el hecho de que Brasil es una sociedad de mezclas, fundamentalmente híbrida y mestiza, que se presta más que otras a la labilidad de la construcción subjetiva, a sus devenires múltiples y a una subjetividad fundamentalmente heterogenética»17.

No es sorprendente que una nueva sensibilidad y nuevas experiencias de subjetivación individual y colectiva proveniente de una línea como esta, y en la que el arte de los años sesenta anunciaba ya la fuerza inaugural, tuviese necesidad de instrumentales teóricos y conceptuales inauditos, quizás un nuevo tipo de enunciado filosófico, basado en otra lógica de conexiones y de deseos, más en sintonía con la fuerza de inversión crítica del movimiento antropofágico brasileño que con la estricta herencia filosófica francesa, de tendencia hegeliana con sus derivaciones marxistas, sartrianas, acompañada no obstante de una fuerte obediencia a los cánones de análisis estructural de textos. Ahora bien, frente a esto, si Foucault parecía una alternativa al marxismo dominante, por supuesto heterodoxo pero parcialmente digerible, Deleuze parecía inasimilable para la institución filosófica (no hablemos mejor de los salvajes Deleuze-Guattari).

De ahí el extraño hecho de que sean los psicoanalistas quienes se hayan interesado por este pensamiento desde el comienzo, ya que este les abría el campo de la práctica clínica, en las instituciones, en la salud mental, en el trabajo con grupos, la educación, las escuelas. Después, los militantes de toda suerte insatisfechos con la rigidez macropolítica de la izquierda tradicional, donde el nacimiento del Partido de los Trabajadores como faro de la oposición a la dictadura no fue sino un signo mayor de un movimiento social acompañado por un fuerte movimiento contracultural y micropolítico, con los movimientos de los gays, de las mujeres, de los activistas negros, del tropicalismo musical, de los artistas marginales, de los colectivos teatrales. Y así fue que tuvimos, prolongando el periodo de extrema efervescencia subterránea frente a la dictadura, en 1976, primeramente la traducción al brasileño de L’Anti-Oedipe18 y de Nietzsche et la philosophie19, luego de Kafka. Pour une littérature mineure20 y Proust et les signes21, antes que las traducciones de los años ochenta, sobre todo de los textos filosóficos mayores como Logique du sens22, anunciando la entrada de Deleuze en el dominio más netamente filosófico, recuperado en los años noventa, cuando con la venida de Éric Alliez se realiza un gran coloquio internacional23 y se inaugura una colección TRANS en la Editora 34, bajo la supervisión de Luiz B. Orlandi24, que sistematiza la traducción de Deleuze. Digo esto sobre todo para mostrar que si la entrada de Deleuze y Guattari estuvo asociada principalmente a los psiquiatras, psicoanalistas, militantes de la salud mental, a aquellos que finalmente trabajaron más directamente con el dominio de la subjetividad, igualmente su filosofía logró infiltrarse progresivamente en el cenáculo de la filosofía.

Mis traducciones han sido hechas en ese momento, por invitación de Eric Alliez, a comienzos de los años noventa. He tenido la suerte de traducir libros atípicos: recopilación de entrevistas como Pourparlers25, y escritos sobre el rol clínico de la literatura, bajo el título de Critique et clinique26 (además de algunos capítulos de Mille plateux, particularmente aquel sobre la nomadología27 y el espacio liso y estriado28). En estos libros, como en otros lugares, cuando Deleuze habla de literatura, no cesa de recordar que el más alto objeto de ella es «salir», «evadirse», «atravesar el horizonte», «penetrar en otra vida»… Huir. No se trata, sin embargo, de escapar de la vida, refugiarse en lo imaginario o en el arte, sino «producir lo real, crear vida, encontrar un arma»29. Hacer huir, algo, un sistema, un mundo. Los franceses, para Deleuze, serían demasiado humanos, históricos, preocupados del porvenir y del pasado, demasiado atados a las raíces, a los árboles, al catastro, a las propiedades. «Es muy posible que escribir tenga una relación esencial con las líneas de fuga»30, con el encuentro de flujos, con la «experimentación-vida»31, los «programas de vida»32, medios de orientación para conducir una experimentación que desborda nuestra capacidad de previsión. Escribir no tendría otra función: ser un flujo que se conjuga con otros flujos. Pero solamente cuando un flujo se ha desterritorializado es que puede hacerse la conjunción con otros flujos desterritorializados, que le desterritorializan a su turno e inversamente. Todo esto es bien conocido para los lectores de Deleuze, y conforme a su práctica de escritura con Guattari. Es necesario agregar, sin embargo, que el riesgo en este dominio como en cualquier otro, es que en lugar de fuga, conjugación, experimentación-vida, en las condiciones de desterritorialización creciente de nuestra época, asistimos a una captura omnívora y planetaria, tristemente finalizada por el capital y los modos de vida empobrecidos que nos propone. Pero es el propio Deleuze quien lo dice, en su extraña perspicacia micropolítica: «Desde una cierta perspectiva, siempre se puede decir que, en la actualidad, la lengua americana contamina a todas las demás lenguas: imperialismo; pero desde otra, es el angloamericano el que se encuentra contaminado por los regímenes más diversos, blackenglish, yellow, red o white english, y huye en todas direcciones»33.

Si retomamos la fórmula proustiana de la creación de una lengua extranjera en la lengua, Sergueï Fokine, traductor de Deleuze en ruso, ha formulado la siguiente cuestión: ¿cómo traducir al que quiere escribir «en una suerte de lengua extranjera», o en una lengua menor? Según Fokine, es esta incitación a la guerra de lenguas (atacar la lengua para defenderla), esta actitud activa y guerrera que Deleuze retoma de Proust para ponerla en su elemento, es decir filosófico. La primera tarea del traductor de un filósofo tal, según Fokine, sería tener en cuenta «esta guerra de dos lenguas en el seno de una sola, materna». Que esto no haya sido el caso en Rusia en las primeras traducciones de Deleuze y Guattari se debe a las circunstancias políticas, ideológicas, que han incluso colaborado y bloqueado al mismo tiempo su recepción en Rusia (Deleuze y Guattari habrían contribuido, paradójicamente, a una desmarxisación en plena ola creciente capitalista, ellos que jamás renunciaron a Marx). Muy distinto fue el caso de Brasil. Se trataba de escapar de los impases del marxismo ortodoxo, ciego a las aperturas plurales que la sociedad brasileña estaba en vías de experimentar en diferentes dominios, aperturas de contestación al mismo tiempo macropolítica y micropolítica, contracultural y estética. Del otro lado, en los medios confrontados al dominio de las prácticas psiquiátricas y psicológicas, se trataba de refutar un freudismo cerrado sobre sí mismo, ciego a la dimensión social y a los vientos del afuera. Es toda esta mutación de la sensibilidad social, subjetiva, la que demanda nuevos conceptos, nuevas articulaciones entre teoría y práctica, tradición y novedad, filosofía y no-filosofía, etc. No es por azar que la primera edición de El Anti Edipo haya aparecido en la colección Imago, especializada en psicoanálisis, y que la primera traducción de Nietzsche y la filosofía estuviese precedida del prefacio de un psicoanalista lacaniano, M. D. Magno.

Ahora bien, admitido todo esto, dos palabras sobre la traducción misma. La vecindad entre las dos lenguas latinas hace suficientemente fácil la traducción de los términos técnicos. La dificultad no consiste en verter la fluidez, la velocidad, las lagunas, los saltos, esta fuga que Deleuze reivindica, sino más bien en hacer sentir en qué punto aquello hace crujir muchas cosas, produce colisiones, relámpagos. Como dice Fokine, el desafío mayor es hacer sentir la guerra de lenguas. No es por otro motivo que Françoise Proust nos recuerda que para Deleuze en la Ética de Spinoza hay tres libros34, un libro río, de las definiciones, un libro fuego, de los escolios (libro volcánico y subterráneo, de la cólera y la risa) y un libro luz, que «cruza a una velocidad absoluta, a través de atajos imprevistos y saltos infinitos, todos los intervalos (digamos más bien fosos) que conducen de lo finito a lo infinito (a Dios)»35. Y ella concluye: «Se da entonces libro cuando hay muchos libros, al menos dos, en un libro, cuando existen estratos o lógicas que coexisten y batallan entre ellas, que se acompañan y se duplican mutuamente, que enfilan cada una sobre su línea, para componer finalmente una lengua apuntando a su agotamiento y su extinción, su explosión y su suspensión: canto, grito, silencio»36. Y cuando se refiere a Mil mesetas, tiene razón al extender esta noción más allá de este libro concreto:

Un libro está hecho de mil mesetas, de múltiples estratos que se mueven, se desplazan en direcciones y velocidades diferentes que pueden, ya sea converger, cruzarse y precipitar así la hibridación de líneas y el cruce de fronteras, ya sea continuarse a través de líneas que crecen cada una por su propia cuenta y que terminarán por cortarse, juntarse o separarse… si el acontecimiento no es el porvenir, sino el devenir, si no es el origen o el fin, sino lo que crece en medio y hace multiplicar y proliferar las cosas, entonces el estilo es el acontecimiento mismo, ese deslizamiento imperceptible que afecta la lengua desde el interior, la empuja a su límite, a su vértigo, a su afuera, que la hace enfilar sobre una línea de inmanencia pura de vida infinita37.

En otros términos, según la autora, hacia su afuera: el estilo empuja la lengua hacia su afuera, «hacia el campo informe o informal de fuerzas donde reinan la turbulencia y la batalla, donde se ponen a punto azar y necesidad, un puro campo de tensiones e intensidades, puntos, trayectos, trayectorias…»38, vale decir, hacia el caos, el Caosmosis, hacia la vida. Según estos criterios, «con respecto a la bella escritura académica o prolija, la lengua de Deleuze aparece desprolija, mal encadenada, seca, áspera. Tiende hacia frases a-sintácticas y furiosamente tensadas por figuras (lo que este denomina “Personajes conceptuales”: El Padre, El Déspota, La Luz, La Vida), participios presentes allí donde se esperaban verbos, metáforas despojadas, secas, vivas, pura tensión o intensidad. Lo que propicia frases golpeadas-impactantes, quebradizas-resquebrajantes, sobresaltadas, palpitantes, aéreas, li­ge­ras, luminosas. Una escritura de fuego subterráneo deviene, cuando sube a la superficie, escritura de luz. Pues no se hace devenir los conceptos sin hacer devenir la lengua, y es en un solo gesto que Deleuze crea los conceptos y crea una lengua, forja una lengua del afuera del adentro de la lengua filosófica»39.

Para concluir sobre este punto, en Deleuze existe un rechazo del purismo. No se escribe un libro cuando se escribe un libro, sino muchos libros a la vez, en tensión entre ellos (libro-río, libro-fuego, libro-luz). No se escribe en una lengua cuando se escribe, sino más bien se crea una lengua menor en guerra con una lengua mayor. La lengua de una filosofía debe nomadizarse, incluso si a veces esta se presenta según los cánones de la tradición filosófica. Cuando se escribe filosofía, no se escribe solamente para los filósofos, sino igualmente para los no filósofos, pues la no filosofía forma parte de la filosofía como su otra mitad necesaria. Siendo un artesano cósmico, el filósofo elabora un material de pensamiento capaz de captar la miríada de fuerzas en juego y de hacer del pensamiento mismo una fuerza del Cosmos. De ahí la amplitud del espectro de materias deglutidas (etología, arquitectura, cibernética, metalurgia, para no hablar de música, cine, etc.). Si no existe purismo alguno, ni en la lengua, ni en el destinatario, ni en la forma, ni en la materia, es justamente debido a la puesta en cuestión de las fronteras identitarias, más allá o debajo de las cuales se espera a las singularidades que desbordan estas dicotomías. La dialéctica entre lo Mismo y lo Otro se sustituye por el devenir-otro, que es todo salvo una síntesis o un término medio.

Permítaseme ahora ofrecer un ejemplo que desborda los límites de la estricta «traducción» idiomática para pensar en términos de traducción conceptual, política, antropológica, por no hablar de una migración productiva de nociones filosóficas que encuentran, en un contexto del todo diferente, su potencia de desplazamiento geopolítico. Recientemente Giuseppe Cocco, cientista político que proviene del operismo italiano y que vive en Brasil desde hace ya tiempo, y que ha leído a Deleuze y Guattari de una manera un poco salvaje, y más recientemente Eduardo Viveiros de Castro, después de haber escrito una obra en conjunto con Toni Negri sobre el biopoder en América Latina, ha publicado un libro titulado MundoBraz: el devenir-mundo de Brasil y el devenir-Brasil del mundo40. Es sabido que desde hace ya mucho tiempo Brasil se reconoce en la definición de Stefan Zweig: Brasil tierra de porvenir. Con lo cual, es este mito nacional lo que pone en cuestión Cocco, el mito de un porvenir eurocéntrico que nos estaría prometido por el desarrollo, el crecimiento, la industrialización. A esta obsesión, Eduardo Viveiros de Castro responde: «Siempre se ha dicho que Brasil era el país del futuro. Nada de eso, es el futuro el que ha devenido Brasil». El sentido de esta exclamación es ambiguo, como lo destaca Giuseppe Cocco. De un lado, podría parecer despectivo, si la brasilianización del mundo significara la generalización planetaria de la desigualdad, de la violencia, de la fragmentación social, de la segmentación espacial, del racismo, de la favelización, de la segregación de los excluidos y de la autosegregación de las elites que ha caracterizado la modernización brasileña y que reaparece en la resaca de los años de fanfarronada neoliberal, incluso en los países considerados desarrollados, justamente en la posmodernidad mundializada. Del otro lado, la misma expresión podría ser comprendida en su sentido afirmativo, positivo: ciertos elementos tan característicos al Brasil que se imponen como vectores de la mundialización o que podrían servir para pensarla, a saber: la hibridación, el mestizaje, la antropofagia, el perspectivismo amerindio. Es necesario partir de este hecho, la mundialización es bifronte. De un lado, se presenta como futuro único e inevitable, según un tiempo lineal al cual seríamos todos sumisos, sea gloriosamente, en caso de estar destinados al paraíso del progreso y del consumo, sea tristemente, si somos arrojados como fragmentos sociales y espaciales hacia un progreso que nos modula según las «representaciones abstractas del mercado». Si la mundialización puede presentarse como apertura a la multiplicidad de mundos posibles, si la hibridación produce devenires laterales, intercambios de perspectiva, nuevos valores, sentidos posibles, otros espacios-tiempos, mundos múltiples, esta ya no es más comprendida como homogenización, sino como heterogénesis, como producción de diferencias, de acuerdo al prolífico concepto de Guattari. La alternativa es entonces esta: ya sea la mundialización emprendida y concebida como pérdida del mundo, como inmundo, como in-mundo, según las palabras de Jean-Luc Nancy. Ya sea como creación de mundos, proliferación ontológica y axiológica, transvaloración de todos los valores, como diría Nietzsche. Ya sea un porvenir para todos, y entonces un solo mundo posible, con todas las segmentaciones que este porvenir único determina, puesto que no estamos todos del mismo lado de este futuro único. Ya sea, al contrario, intentar sustraerse a la flecha del tiempo, del supuesto sentido de la historia, glorioso o siniestro, reabriéndolo en direcciones diversas. Y cuando el autor piensa en un instrumento conceptual para acompañar esta segunda vía, explicita su exigencia: «Nos hace falta reemplazar de una vez por todas la noción de “porvenir” por la noción de “devenir”». O, en otras palabras, se trata de «transitar del tiempo lineal del futuro hacia el tiempo intempestivo del devenir». Es entonces, como se puede constatar, todo un desafío, por no decir un programa, a la vez filosófico y político, que resuena bastante con lo que enseña Deleuze, insistiendo en que es necesario pensar en términos de devenires más que de historia. En efecto, la antropología inmanentista de Eduardo Viveiros de Castro podría aquí ser de utilidad, él que ha aprendido en la cosmología amerindia otra economía de la alteridad, con sociedades en que el fundamento, es decir, en que el in-fundamento, es su relación con los otros, grupos para los cuales el intercambio, y no la identidad, resulta el valor fundamental (Clifford). La cultura misma entendida como dispositivo constituyente en la creación de las creencias de los otros. Porque habría que pensar todo en términos de puntos de vista, no de sujetos, puntos de vista que se intercambian. Un mundo constituido por puntos de vista es todo lo contrario de un universo supuesto como autónomo, contemplado por diferentes perspectivas subjetivas. Con el perspectivismo llevado hasta las últimas consecuencias, a partir de Leibniz, Nietzsche, Deleuze o los arawetés, no hay ya universo, sino multiverso, donde coexisten diversos mundos incomposibles. Es en el horizonte de esta multiplicidad radical, de este mundo explosionado, insumiso a una unidad ontológica o antropológica, que otra política del pensamiento es posible, y otra política a secas es deseable, sea que se la denomine micropolítica o biopolítica. Es aquí donde Giuseppe Cocco da un salto en la dimensión continental y geopolítica:

El devenir-aymara de Bolivia no significa que todos los bolivianos devienen aymaras: la propia Bolivia –y su constitución plurinacional– está implicada en las dinámicas de las diferencias indígenas, y esto en la medida en que los mismos aymaras se hallan implicados en nuevas relaciones (por ejemplo post-nacionales) que les hacen devenir en otros en otros agenciamientos: aymaras-gas natural-asamblea constituyente41.

Los efectos de estas transformaciones radicales en el continente son incontestables: el devenir-aimara de Bolivia es entonces un devenir-Bolivia de Brasil y un devenir-indio de Argentina. Un intercambio de intercambios de puntos de vista42. O el punto de vista tupi como matriz de la relación con la alteridad, devoración, deglución, pillaje, incorporación, devenir-otro, máquina de guerra «contra el colonialismo interno que ve los pueblos indígenas como obstáculos a la estandarización de la nacionalidad». Y Cocco concluye: «La respuesta que América Latina debe dar a la alienación cultural es profundizar todavía más en el mestizaje y la hibridación de los flujos mundiales»43. No se trata de un fanfarroneo inocente que repetiría los mitos de la reconciliación racial o nacional, ni una apología de la armonía multiculturalista, sino en oposición, la constatación de que el contexto de la mundialización es un terreno en disputa, de multiplicación, de proliferación, de diferenciación, de procesualidad. El propio mestizaje o la hibridación no pueden ser concebidos como solución o como de­senlace, sino más bien como campo agonístico. Cabe decir, en ese contexto, que la traducción no es solo un trabajo técnico, sobre todo cuando se lidia con los flujos que se acaban de mencionar, o con una escritura-flujo como la evocada anteriormente, o con aquello que Kuniichi Uno, en un contexto completamente diverso, denominaba la vida-flujo, en el que la traducción exige, según explica, un terrible combate.

Me permito terminar con dos breves citas. La primera, de Deleuze, tomada de su Nietzsche:

A nosotros nos corresponde ir a los lugares más altos, a las horas extremas, donde viven y se alzan las verdades más elevadas, las más profundas. Los lugares del pensamiento son las zonas tropicales, frecuentadas por el hombre tropical. No las zonas templadas, ni el hombre moral, metódico o moderado44

Y la segunda, de una carta de Beckett dirigida a su traductor alemán:

Me es de hecho más y más difícil, casi absurdo, escribir en un inglés oficial. Y mi propia lengua me aparece más y más como un velo que hay que desgarrar a fin de esperar la nada oculta detrás. Gramática y estilo. Tengo la impresión que han devenido tan caducos como un traje de baño Biedermeier o como la imperturbabilidad de un caballero. Una cáscara. Esperemos que llegará el tiempo, alabado sea Dios, ha venido ya en ciertos círculos, donde el lenguaje será utilizado mejor allá donde es violentado con la mejor eficacia. Como no podemos suprimirle de un golpe, intentemos al menos desacreditarlo. Perforar un agujero después del otro hace que lo que se esconde detrás de él, sea algo o nada, comience a rezumar –no puedo imaginar fin más elevado para un escritor hoy en día45.


1 Peter Pál Pelbart es filósofo y ensayista dedicado principalmente al pensamiento contemporáneo. En la actualidad, en la Pontificia Universidad Católica de San Pablo, Brasil, enseña en el Departamento de Filosofía (pregrado y posgrado) y en el Departamento de Psicología (posgrado), además ha impartido clases para Periodismo y Comunicación y para Artes del Cuerpo. Es especialista y traductor de Deleuze al portugués y trabaja en las áreas de política, arte y subjetividad. Es también editor de Ediciones n-1 en Brasil. La traducción de este artículo ha sido realizada del francés por Patricio Landaeta Mardones.

2 A. Bernold, «Suidas», en Philosophie, nº 47, 1995, p. 8. Las citas de obras en francés que no poseen traducción en español fueron realizadas por el traductor de este artículo. En el caso de existir traducciones de los libros en francés se han utilizado las versiones en español.

3 K. Uno, «Traduire des voix», en Multitudes, v. 2, n° 29, 2007, p. 159.

4 G. Deleuze, Crítica y clínica. Barcelona: Anagrama, 2005, p. 17.

5 G. Deleuze, «Entrevista sobre El Anti Edipo» (con Félix Guattari), en Conversaciones. Valencia: Pre-Textos, 2014, p. 27.

6 J.-L. Nancy, «Pli deleuzien de la pensée», en E. Alliez (coord.), Gilles Deleuze. Une vie philosophique. París: Institut Synthélabo, 1998, p. 116.

7 Ibid., p. 121.

8 G. Deleuze, «Sobre la filosofía», Conversaciones, op. cit., p. 224.

9 Ibid.

10 M. Foucault, «La folie, l’absence d’œuvre», en Dits et écrits (1954-1988), tomo I. París: Gallimard, 1994, p. 10.

11 G. Deleuze, «Los intercesores», en Conversaciones, op. cit., p. 213.

12 Ch. Buci-Glucksmann, «De la stylistique comme contre-esthétique», en Deleuze et les écrivains, Littérature et philosophie. Nantes: Editions Cécile Defaut, 2007, p. 473.

13 J.-I. Nancy, «Pli deleuzien de la pensée», op. cit., p. 120.

14 V. Nijinsky, Diario de Nijinsky (fragmentos). Caracas: Fundarte, 1985, p. 26.

15 G. Deleuze, «Entrevista sobre El Anti Edipo» (con Félix Guattari), en Conversaciones, op. cit., p. 27.

16 E. Viveiros de Castro, Metafísicas caníbales. Líneas de antropología postestructural. Buenos Aires: Katz, 2011.

17 F. Dosse, Gilles Deleuze y Félix Guattari. Biografía cruzada. Buenos Aires: FCE, 2009, pp. 622-623.

18 G. Deleuze y F. Guattari, O anti-Édipo. Capitalismo e esquizofrenia I, Río de Janeiro: Imago, 1976.

19 G. Deleuze, Nietzsche e a filosofia. Río de Janeiro: Editoria Rio, 1976.

20 G. Deleuze y F. Guattari, Kafka: Por uma literatura menor. Río de Janeiro: Imago, 1976.

21 G. Deleuze, Proust e os signos. Río de Janeiro: Forense universitária, 1986.

22 G. Deleuze, Lógica do sentido. San Pablo: Perspectiva, 1974.

23 Se trata del coloquio organizado por Éric Alliez, «Gilles Deleuze. Une vie Philosophique. Rencontres internationales Río de Janeiro - San Pablo, 10-14 de junio 1996».

24 Luiz B. Orlandi es uno de los principales estudiosos de la filosofía de Deleuze y Guattari en Brasil, reconocido como un importante traductor y difusor de su obra. Actualmente se desempeña como profesor en la Unicamp de Campinas. Los títulos de la colección TRANS son los siguientes: G. Deleuze y F. Guattari, Mil platôs. Capitalismo e esquizofrenia 2, vol. 1, trad. de Ana Lúcia de Oliveira, Aurélio Guerra Neto y Célia Pinto Costa, 1995; G. Deleuze y F. Guattari, Mil platôs. Capitalismo e esquizofrenia 2, vol. 2, trad. de Ana Lúcia de Oliveira y Lúcia Cláudia Leão, 1995; G. Deleuze y F. Guattari, Mil platôs. Capitalismo e esquizofrenia 2, vol. 3, trad. de Aurélio Guerra Neto, Ana Lúcia de Oliveira, Lúcia Cláudia Leão y Suely Rolnik, 1996; G. Deleuze y F. Guattari, Mil platôs. Capitalismo e esquizofrenia 2, vol. 4, trad. de Suely Rolnik, 1997; G. Deleuze y F. Guattari, Mil platôs. Capitalismo e esquizofrenia 2, vol. 5, trad. de Peter Pál Pelbart y Janice Caiafa, 1997; G. Deleuze, Bergsonismo, trad. de Luiz Orlandi, 1999; G. Deleuze, Empirismo e subjetividade. Ensaio sobre a natureza humana segundo Hume, trad. de Luiz Orlandi, 2001. G. Deleuze y F. Guattari, O anti-Édipo. Capitalismo e esquizofrenia 1, trad. de Luiz Orlandi, 2010; G. Deleuze, Dois regimes de loucos. Textos e entrevistas (1975-1995), trad. de Guilherme Ivo; G. Deleuze, Espinosa e o problema da expressão, trad. de Grupo-Trabajo Deleuze, 2017.

25 G. Deleuze, Conversações, trad. de Peter Pál Pelbart. San Pablo: Editora 34, 1992.

26 G. Deleuze, Crítica e clínica, trad. de Peter Pál Pelbart. San Pablo: Editora 34, 1997.

27 G. Deleuze y F. Guattari, «Tratado de nomadología: la máquina de guerra», en Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia II. Valencia: Pre-Textos, 2000.

28 G. Deleuze y F. Guattari, «Lo Liso y lo estriado», en Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia II, op. cit.

29 G. Deleuze y C. Parnet, Diálogos. Valencia: Pre-Textos, 1980, p. 58.

30 Ibid., p. 52.

31 Ibid., p. 57.

32 Ibid.

33 Ibid., p. 132.

34 G. Deleuze, «Spinoza y las tres Éticas», en Crítica y clínica. Barcelona: Anagrama, 1996.

35 F. Proust, «Le style du philosophe», en Y. Beaubatie (dir.), Tombeau de Gilles Deleuze, Tulle: Mille Sources, 2000, p. 122.

36 Ibid.

37 Ibid., p. 125.

38 Ibid.

39 Ibid., p. 128.

40 G. Cocco, MundoBraz. O Devir-Brasil no Mundo e o Devir-Mundo no Brasil. Río de Janeiro: Record, 2009. Hay traducción española: G. Cocco, MundoBraz: el devenirmundo de Brasil y el devenir-Brasil del mundo. Madrid: Traficante de Sueños, 2012.

41 Ibid., p. 203.

42 Ibid., p. 205.

43 Ibid., p. 203.

44 G. Deleuze, Nietzsche y la filosofía. Barcelona: Anagrama, 2008, p. 159.

45 Samuel Beckett, «Lettre allemande», trad. de Bernard Hoepffner, en Objet Beckett 

(catálogo de exposición Beckett 2007). París: Centre Pompidou/IMEC, 2007, p. 15.