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SUMARIO

CONSIDERACIONES PREVIAS

Rosa M. Boixareu

PRÓLOGO

Josep M. Comelles

Primera parte
LA SALUD, UNA EXPERIENCIA POLISÉMICA

I. INTRODUCCIÓN

1. El ser humano, una realidad personal

Francesc Torralba

2. La antropología filosófica en el marco de las ciencias de la salud

Francesc Torralba

3. La antropología en el marco de la sociedad y de la cultura

Rosa M. Boixareu

4. Las raíces de la antropología de la salud

Rosa M. Boixareu

II. SALUD

1. La salud en el pensamiento de los clásicos griegos

Rosa M. Boixareu

2. Factores históricos que influyen en la evolución de la salud

Rosa M. Boixareu

3. La OMS y el concepto de salud

Rosa M. Boixareu

4. La salud «como la manera de vivir autónoma, solidaria y dichosa»

Rosa M. Boixareu

5. Ecología y salud

Rosa M. Boixareu

6. La dimensión integral de la salud

Rosa M. Boixareu

7. Acentos actuales a propósito de la salud

Rosa M. Boixareu

8. Aspectos polivalentes para una mejor comprensión de la salud

Rosa M. Boixareu

9. De la definición a la descripción de la salud: las necesidades fundamentales de la vida humana

Rosa M. Boixareu

10. Salud y vida: lectura ética

Antoni Nello

III. ENFERMEDAD

1. La enfermedad, cuestión antropológica

Rosa M. Boixareu

2. Factores importantes para una comprensión actual de la enfermedad

Rosa M. Boixareu

3. Las dimensiones de la enfermedad: psicoorgánica (disease), subjetiva (illness), social (sickness)

Rosa M. Boixareu

4. La experiencia humana de la enfermedad

Rosa M. Boixareu

5. Los «modelos» de la enfermedad: las representaciones y sus significados

Rosa M. Boixareu

6. La enfermedad, cuestión social

Rosa M. Boixareu

IV. SUFRIMIENTO

1. El sufrimiento: una exploración conceptual. La cuestión del sentido

Francesc Torralba

2. El sufrimiento: la construcción de un significado

Rosa M. Boixareu

3. Enfermedad y sufrimiento: lectura ética

Antoni Nello

V. MUERTE

1. La muerte humana: suceso biográfico y suceso histórico

Rosa M. Boixareu

2. La muerte y el morir. La objetividad de la muerte y la subjetividad del morir

Rosa M. Boixareu

3. El proceso y el ritual del duelo

Rosa M. Boixareu

4. La muerte del enfermo. El acompañamiento

Rosa M. Boixareu

5. El momento social de la muerte. Las representaciones

Rosa M. Boixareu

6. Muerte, último acto humano

Antoni Nello

Segunda parte
LA SALUD, UN LUGAR DE CONVIVENCIA

I. INTRODUCCIÓN

1. Investigación y metodología

Francesc Cónsola, Lluís Costa y Àngela Pallarés

1.1. Áreas de investigación y métodos de trabajo aplicados a la Antropología de la Salud

1.2. Relación de las variables culturales y sociales en los procesos de salud, sufrimiento y enfermedad

II. COMUNICACIÓN Y SALUD

1. Educación para la salud

Lali Ros

2. La relación terapéutica. La humanización de la técnica

Rosa M. Boixareu

3. Los medios de comunicación social y la promoción de la salud

Josep Fatjó

III. SOCIEDAD, POLÍTICA,Y SALUD

1. La gestión de la salud. Del modelo biomédico al de participación. La irrupción del sida como ejemplo

Xavier Cardona

2. La violencia, un problema de salud pública. El desplazamiento forzado, un padecimiento generado por la violencia

Amparo Mogollón y María Luisa Vázquez

3. La medicalización y sus escenarios

Josefina Caminal

IV. SERVICIOS DE SALUD

1. Sistemas de salud y niveles de atención sanitaria

Isabel Pérez

2. Cuidar. Punto de vista asistencial

Carme Vila

V. MEDIO AMBIENTE Y SALUD

1. El medio ambiente. Una perspectiva ecológica de la salud

Elisabet Vendrell

VI. TEOLOGÍA Y SALUD

1. ¿En qué sentido puede considerarse la teología: una propuesta de «sanación»?

Teresa Forcades

VII. BIOÉTICA

1. De la ética a la bioética

Antoni Nello

2. Contenidos fundamentales de bioética. Retos y perspectivas del discurso bioético

Xavier Cardona

VIII. EPÍLOGO
Lluís Duch

Tercera parte
LA SALUD COMO «MOTIVO»

I. Biblografía general

II. Lecturas: narrativa, películas, pintura y escultura

III. Notas sobre los autores

IV. Índice sistemático

PRÓLOGO

Una de las cosas que más satisfacen cuando uno llega a la edad en que encara la cuenta atrás es comprobar que aprendes de quienes han sido tus alumnos, y te sientas en un pupitre imaginario desde el que lees o escuchas o ves y absorbes lo que cuentas. Óscar Guasch afirma que hay una Escuela de Tarragona de Antropología y quizás sea verdad, puesto que ésta es la impresión que tuve cuando Rosa M. Boixareu me envió hace algunos años la edición catalana de este libro y la leí de un tirón. Confieso que cuando me llegó me sorprendió y la miré, aún sin abrirla, con cierto temor. En un cuarto de siglo de desarrollo de la Antropología Médica en España nadie había osado —y aquí el término remite al valor físico y moral— afrontar la redacción de algo parecido a un manual destinado a un público esencialmente sanitario. Tampoco en lenguas latinas, y lo que han producido los anglófonos no es particularmente satisfactorio, con alguna excepción. Tampoco nuestros amigos italianos, ni los lusófonos peninsulares o americanos, ni nuestros colegas latinoamericanos han estado nunca por la labor. Como mucho, se tradujo en Brasil el excelente manual de Cecil Helman,¹ pero siempre teníamos claro que esa obra encajaba muy mal en el contexto de la sanidad del sur de Europa o de América Latina. Por eso, el libro de Rosa en catalán es el primer manual de Antropología Médica en lenguas latinas. Me embarqué de una vez en su lectura, pues el lenguaje de Rosa no es el catalán funcional que se enseña en las escuelas, sino que testimonia una calidad literaria y humana muy atractiva. Quedé completamente atrapado por la originalidad y la honestidad del proyecto y por la brillantez que supone resolver con maestría un tipo de obra siempre compleja, sin renunciar a que sea muy personal.

El libro en catalán no tuvo excesiva difusión por el obstáculo idiomático, la modestia del proyecto editorial publicado por una editora institucional y el hecho de que hoy los profesionales de la sanidad no leen como antes, o no leen sino los protocolos que envían las administraciones... Pero, sin duda, el libro ha circulado entre los sectores más conscientes. Ahora la traducción al castellano le permitirá una difusión mayor.

Rosa M. Boixareu procede de los estudios bíblicos, no es una teóloga ni una antropóloga de campo. Me decía, no sin ironía, que ella no era teóloga sino que siempre había trabajado apegada al texto, al documento. Me sorprendió, hace más de una década, cuando acudió a Tarragona como alumna del Máster de Antropología de la Medicina de la URV. Era docente en una escuela de enfermería y de fisioterapia en una universidad de inspiración cristiana, pero nunca entendía la Antropología desde la única vertiente de reflexión filosófica, sino desde una perspectiva mucho más amplia, más compleja, probablemente más relativista y más escéptica, lo cual se corresponde muy bien con ese perfil de análisis textual al que hacía referencia. Por eso deseaba la formación en Antropología médica que sentía que le faltaba. Vivió como alumna un período fundacional de la Antropología de la medicina en el que confluían en Tarragona tres generaciones de docentes: séniores de la primera generación como Benoist, Bibeau, Menéndez y Seppilli; los de mi generación y los de la suya; sus condiscípulos constituyeron un grupo interesante y pluridisciplinar que posteriormente ha desarrollado carreras importantes en este campo.

El libro de Rosa es, por ello una apuesta peculiar —razonablemente personal para un manual— en la que trata con éxito de presentar distintas tradiciones intelectuales, a partir de unos puntos de anclaje transversales en torno a dos polaridades, que no significan oposición sino complementariedad cuando encaran los problemas de salud: la Antropología Filosófica y la Antropología social y cultural. El lector hará bien en olvidarse de eventuales prejuicios derivados del perfil de la autora. Rosa no cae en la trampa en que cayó Laín Entralgo, quien sesgó la Antropología exclusivamente hacia la filosofía y se desinteresó de los estudios empíricos de la Antropología y de la sociología de su tiempo. Al contrario que Laín, Rosa propone una síntesis, encajes y genealogías. Por esto su obra no es un libro proselitista sino, al contrario, un libro de muy inteligente diálogo, de establecimiento de puentes, de comunicación entre escuelas, que van del pensamiento católico social al marxismo, pero sin que el conjunto chirríe. No podía ser menos porque los puntos de confluencia son muchos. Rosa, con la humildad que la caracteriza, apuesta por un libro «al servicio de» los lectores, fundamentalmente profesionales sanitarios en formación que necesitan un background teórico para no andar por el mundo sin poder —o querer— entender nada, y sacrifica probablemente, o pone sordina, el ir más allá. Por eso el lector puede «comprender» los engarces entre unos enfoques y otros y los puntos comunes, pero siempre expuestos por la autora, a diferencia de Laín, con los pies en la realidad de cada día, en los problemas del terreno. De hecho va más allá, en cuanto que la claridad y la honestidad de su propuesta y su vocación pedagógica convierten al libro en una pequeña «escuela de pensar». Para ello organiza los capítulos de su libro en función de diferentes aspectos (o «problemas»): los capítulos de la primera parte versan sobre la salud, la enfermedad, el sufrimiento y la muerte, y en los de la segunda parte se entrecruzan la bioética, la relación de la salud con los medios de comunicación social y las políticas públicas de salud, lo cual, en fin de cuentas, resulta ser uno de los escenarios más visibles de la fase actual del proceso de medicalización.

Cada uno de estos capítulos representa un diálogo entre escuelas extremadamente equilibrado y lúcido que busca más los puntos de encuentro que las divergencias. De esta forma, el libro adquiere un tinte de obra de síntesis y a la vez de aportación esclarecedora. Añade, además, una voluntad didáctica proponiendo lecturas complementarias procedentes de la literatura, del cine y de la pintura.

El lector puede abordar el libro de dos modos, o leyéndolo de un tirón o entrando por cualquiera de las partes. Seguro que acabará atrapado en la lectura porque el libro va a sugerirles cosas que sólo hubiesen sido posibles desde la posición distinta y distante de una especialista en el análisis y contextualización de textos. Ese punto de distancia funciona muy bien. Por eso encajan tan bien el pensamiento filosófico de raíces clásicas, cristiano o no, con la fenomenología de los culturalistas americanos y la revisión, a partir de Gramsci, de los análisis marxistas en salud. Disfruten de una obra fascinante e insólita, y del primer manual de Antropología médica en castellano encarado al personal sanitario.

JOSEP M. COMELLES,
Universitat Rovira i Virgili (URV)

I.
INTRODUCCIÓN

1.
EL SER HUMANO, UNA REALIDAD PERSONAL
Francesc Torralba

OBJETIVO

Exponer el carácter pluridimensional de la persona humana y sus características intrínsecas.

Sin ánimo de mostrar toda la complejidad del fenómeno humano, nos proponemos tratar los grandes ejes que definen la persona humana.

No cabe duda de que una de las cuestiones más arduas, desde el punto de vista filosófico, consiste en caracterizar esencialmente el ser humano y sus diversas dimensiones. El ser humano puede ser definido de maneras muy diferentes, lo que ya pone de manifiesto, de entrada, su intrínseca complejidad. Sería desorbitado tratar de referirse a esta multiplicidad de aproximaciones en un capítulo como éste, pero no lo es considerar, como mínimo, algunos de sus rasgos más relevantes.

En tanto que realidad personal, el ser humano es un sujeto de derechos llamado a construir un itinerario libre con su vida en un marco social y cultural determinado. En términos generales, la experiencia de la enfermedad, del sufrimiento o de la vulnerabilidad no es ajena a la vivencia humana, sino muy propia, y afecta de una manera decisiva a su itinerario y sus horizontes de referencia. Nuestra propuesta, aquí, no consiste en describir fenomenológicamente el homo infirmus, sino el ser humano como realidad personal, esbozando alguno de los contenidos que incluye esta expresión.

Proponemos algunas aproximaciones del ser humano como realidad personal que es. Si bien es verdad que no todos los autores identifican el ser humano con el ser personal, nosotros partimos de la plena identificación entre ser humano y la persona. Todo ser humano, indistintamente de su grado de desarrollo o de su vulnerabilidad, es una persona, aunque no todo ser humano puede expresar las dimensiones propias de la persona atendiendo a su grado de fragilidad o de enfermedad o de precariedad en el desarrollo. Nos referimos al ser humano en términos de persona, admitiendo que, en algunas circunstancias de vulnerabilidad, algunos rasgos que aquí detallaremos no pueden vivirse en su plenitud. Este hecho, sin embargo, no menoscaba la dignidad, ni el valor de la persona. Siguiendo la terminología de Kant, la persona es un fin en sí mismo y su valor no radica en sus rasgos externos, tampoco en el quehacer o en lo que dice, sino en el hecho de ser persona, es decir, de ser un fin en sí mismo, alguien que no tiene precio y cuyo valor no puede ser cuantificado.

DESARROLLO

LA PERSONA ES UN SER LLAMADO A LA LIBERTAD

LA PERSONA ES UN SER RELACIONAL

LA PERSONA ES UNA UNIDAD INTEGRADA

LA PERSONA ES AUTOCONCIENCIA

LA PERSONA ES UN ACTOR

LA PERSONA ES UN SER VULNERABLE

LA PERSONA ES ANTICIPACIÓN

LA PERSONA ES UN SER LLAMADO A LA LIBERTAD

Al igual que en el humanismo existencialista, en el humanismo personalista la libertad consiste en un valor fundamental de la persona. Ahora bien, la libertad no es una cosa ni un puro surgimiento, sino que está condicionada, situada de una determinada manera en el mundo y delante de los valores. Ser libre es aceptar la propia condición y sacar el mejor partido posible. La persona ha de saber lo que debe hacer con la propia libertad. Ésta carece de sentido si no se dirige realmente hacia una liberación: la personalización del mundo y del hombre mismo.

En el humanismo encontramos tres dimensiones de la libertad: libertad de acción, libertad de ruptura y libertad de adhesión. En la primera, la persona se afirma por su capacidad de optar. Es un poder creador que transforma el mundo a través de sus aceptaciones y sus negativas, y transforma también al propio hombre. En el segundo caso, el movimiento de la libertad es también distensión, permeabilidad, predisposición a la disponibilidad. No es solamente ruptura y conquista, sino también adhesión. El hombre libre es el hombre al que el mundo interroga y él responde: es el hombre responsable.

Desde el humanismo se insiste en la necesidad de reconocer en la libertad no sólo la capacidad de opción, tal como la expresa, por ejemplo, el humanismo existencialista, sino también la capacidad de adhesión. Adhesión que debe ser vivida, no obstante, en el ámbito de la creatividad y de las relaciones humanas.

La libertad como ruptura significa la radicalización de la libertad y la voluntad de convertirla en camino auténtico de liberación. En definitiva, la libertad individual plena no consiste en el aislamiento del individuo en el interior de sí mismo, por ejemplo, en la propiedad privada, sino en el servicio libre a los otros en la comunidad, a pesar de que cada uno necesita una protección de su vida y de sus derechos frente a la arbitrariedad de todas las autoridades.

LA PERSONA ES UN SER RELACIONAL

El valor de la comunicación surge espontáneamente cuando se ha descubierto la esencia del ser personal. La experiencia fundamental de la persona no consiste en la originalidad, en la reserva circunspecta, en la afirmación solitaria; no consiste en la separación, sino en la comunicación. La persona solamente se desarrolla si se vuelve más disponible y más transparente a sí misma y a los otros. Sólo existimos en la medida en que existimos para los demás.

El ser humano toma conciencia de sí mismo en su relación con los otros, de manera que la intersubjetividad constituye una dimensión propia de la subjetividad. Gabriel Marcel llama la atención a este punto cuando afirma que, para la realización plena del ser humano, se requiere la comunicación con los demás. Lévinas va más lejos al afirmar que el otro es anterior al yo.

La comunicación y la solidaridad en la sociedad se refieren a la integración efectiva del hombre en una sociedad concreta, en la cual se le llama a intervenir por la dimensión social de su ser y de su existir. Es una llamada a la responsabilidad social de cada persona en la construcción de un verdadero humanismo que considere a los hombres como hombres en una perspectiva de justicia equitativa. Toda existencia es, pues, coexistencia.

La persona, aquello más íntimo de mí, significa ser en relación con el tú. No es un ser previo, es un ser en relación con el tú, que no se da antes ni fuera de este terreno. Se trata de una relación inconfundible: tú, el que llevas este nombre, me llamas por mi nombre. Este misterio inconfundible de la relación se encuentra en el nombre. Solamente existe la persona en el ritmo del movimiento hacia fuera de la llamada amorosa, de la autoentrega y del movimiento hacia dentro de la respuesta amorosa, de la entrega del otro. El acto personal es don y tarea, vida y exigencia al mismo tiempo.

En esta línea de reflexión, el filósofo judío Martin Buber presentó una Antropología basada en la relación «yo-tú». El ser humano, según Buber, se constituye como una persona de esta relación y no a partir de su relación con el mundo material. La relación «yo-tú» es una relación de reciprocidad: cada persona nace desvelada por el otro. Y cada persona está inmediatamente presente en el otro. Aquello que el «yo» descubre en el «tú», y viceversa, no es la subjetividad del otro, ni su propia subjetividad, sino realmente El Otro.

LA PERSONA ES UNA UNIDAD INTEGRADA

Casi todas las grandes culturas de la humanidad han rechazado el cuerpo humano y lo han tratado como si fuese una prisión que retiene la verdadera humanidad, hecha de valores intelectuales. El evangelio cristiano ignora la separación del cuerpo y del alma, ignora el rechazo del cuerpo, aunque el cristianismo histórico ha caído casi siempre en las mismas deformaciones de las otras grandes culturas. En cierto sentido podemos decir que el hombre es su cuerpo y que en su cuerpo está todo lo que constituye su valor.

Desde la Antropología que proponemos rechazamos todo dualismo en el ser humano, tanto el dualismo griego de corte platónico como el dualismo moderno y burgués como, por ejemplo, el cartesiano. Entendemos el ser humano como una unidad que coincide con su cuerpo, cuyo centro lo constituye el cerebro. El alma sólo puede ser la vida del cuerpo, no se distingue de éste, ya que es ésta la que constituye la diferencia entre un cuerpo vivo y un cuerpo muerto.

La persona única y total forma una sola realidad y un solo ser. Según esta concepción, hemos de considerar todo ser humano único y real como espiritual, y todo él como corporal. Ambos conceptos son dos determinaciones propias de todo el hombre y se refieren al ser mismo del hombre único y total.

La persona no es una unidad hecha de dos seres, sino de un ser; existe como un organismo viviente que despliega su existencia humana en el cuerpo y a través del cuerpo. No solamente la existencia personal comparte la suerte del organismo, sino que se realiza expresándose corporalmente. El cuerpo es el que permite ser con los otros y realizarse en el mundo. Es el punto de inserción en el mundo.

El cuerpo real no es el objeto observado y reconstituido por la ciencia, sino «mi» cuerpo; cosa que lo convierte en único e insustituible. El cuerpo es el fundamento de la comunidad, ya que es el ser humano expresándose y comunicándose con los otros en una comunidad. La misma sexualidad es el primer paso de la sociabilidad.

Desde esta perspectiva antropológica, el cuerpo no desaparece completamente con la muerte. La vida que hay en este cuerpo y que forma una persona no se apaga, sino que sobrevive de alguna manera, aunque no sabemos filosóficamente de cuál. Desde un punto de vista antropológico, el cuerpo solamente existe en el espacio, sobre la tierra, en una geografía que lo condiciona, en una patria, en una cultura rodeada de otras culturas, ligada a un lugar, pero también habitando libre y extranjero en el mundo, enraizándose en ciudades y comunidades menores.

LA PERSONA ES AUTOCONCIENCIA

La persona es consciente de sí misma o, mejor dicho, es aquel ser capaz de ser consciente de sí mismo. Con la palabra «autoconciencia» no entendemos aquí el hecho de darse cuenta de algo, lo cual destacaría más el aspecto psicológico, sino el hecho de ser consciente de sí mismo. Cuando la persona dice, piensa o hace alguna cosa, cuando le apetece algo o cuando lo padece, siempre sabe que ella, sólo ella y nadie más, es el sujeto de esta palabra y de esta acción, de esta aspiración y de este sufrimiento. Se sabe como alguien separado del resto, distingue su yo de todo lo que no es yo, de la sociedad, de la naturaleza, de la historia; en una palabra, es siempre consciente de sí misma. Esta conciencia de sí misma es un conocimiento implícito que precede a todo pensamiento y toda acción concreta.

Ahora bien, la persona no es tan sólo un ser consciente de sí mismo, sino que se experimenta como un sujeto de apetencias y deseos. En el hecho de distinguirse y sentirse separado del resto, no se trata simplemente de ser otra cosa como, por ejemplo, podrían serlo una mesa y una máquina de escribir. Más bien se trata de una actuación movida por la voluntad. La persona es un ser capaz de apartarse del resto y de situarse delante de los demás. Podemos denominar esta conciencia autoafirmación, pero con este concepto designamos tanto la autosatisfacción psicológica como la autoafirmación previa a cualquier acto tendencial, es decir, aquello que está implícitamente en la base de todos los actos humanos.

LA PERSONA ES UN ACTOR

La persona tiene una capacidad de abstraerse, de pensarse a sí misma y de ser consciente de sus actos y pensamientos. Pero es también un actor en el mundo social y natural. El yo es el lugar de origen de cualquier actividad o realización humana, precisamente porque sólo en la distinción respecto de todo el resto se ofrece la posibilidad del conocimiento y de la acción y, en consecuencia, de cualquier existencia histórica.

El hombre, como se ha dicho más arriba, es un yo encarnado. Un presupuesto del sufrimiento no es solamente la materialidad vulnerable y sensible dada en la corporalidad, sino también, de manera especial, el mismo yo. Es el yo el que experimenta, como algo suyo, el dolor corporal, la enfermedad, la inminencia de la muerte, el sufrimiento de la violencia y las privaciones de todo tipo.

El yo es el punto central de toda acción vital, es la condición de posibilidad de las múltiples situaciones y las relaciones concretas con las que el hombre se encuentra. Sólo en la medida en que el hombre se sabe y se quiere como tal centro puede experimentar como su propio mundo la realidad del mundo que le rodea, y vivirla. La experiencia del yo revela tanto la grandeza y dignidad insustituibles del hombre como su propia pequeñez y su abandono.

LA PERSONA ES UN SER VULNERABLE

La persona es un ser vulnerable y eso significa que está expuesta al sufrimiento, al dolor, a la muerte y a la desesperación. El sufrimiento, que es la expresión más patética de la vulnerabilidad, es un signo del hombre y de su humanidad. De una manera negativa, el sufrimiento acusa y denuncia todas las formas de totalidad que reducen al hombre a la categoría de medio. Denuncia la voluntad de poder, las falsas perspectivas de salvación puramente histórica, política y económica.

El sufrimiento critica concreta y existencialmente y de una manera negativa todo tipo de explotación del hombre, todo falso empeño en el ámbito de sistemas o de teorías totalitarias, toda autosuficiencia que encierra al hombre dentro de sí mismo. Contribuye así en gran medida a formular juicios universalmente válidos sobre el ser y sobre el destino del hombre.

La memoria de los sufrimientos del hombre inocente constituye, por eso mismo, un valor permanente de humanidad. Invita a encontrar la comunión con los otros que sufren y enseña hasta qué punto son frágiles y están expuestos los valores fundamentales como el amor y la libertad. El sufrimiento es la experiencia que con más urgencia suscita un interrogante sobre el misterio último del hombre. La actitud más humana ante el sufrimiento y los males es el compromiso de la esperanza. Es la actitud del que cree fundamentalmente en las posibilidades del hombre y en las perspectivas de mejorar las condiciones existenciales.

LA PERSONA ES ANTICIPACIÓN

La persona, en su conocimiento y su actuación, se anticipa, se avanza y capta el ser. Más exactamente: la persona, en la realización de su existencia como totalidad, es la anticipación permanente, el excessus permanente, la superación de sí misma, la trascendencia en dirección al ser mismo. El hombre, así lo expone Karl Rahner en su obra Oyente de la palabra, encuentra seres diversos, los tiene objetivamente delante de él, los percibe con sus sentidos, los capta con sus conceptos. No obstante, todo esto sólo es posible porque él supera estos objetos, los trasciende en dirección al ser que es común a todos los seres.

CONCLUSIÓN

LA PERSONA ES MISTERIO

La persona no es, propiamente, un problema filosófico, sino un misterio trascendental. Problemas hay muchos, y, tarde o temprano, se pueden solucionar. El misterio, en cambio, es insoluble; en caso contrario, no sería misterio. El misterio es una magnitud de la cual no podemos disponer, un horizonte que se nos escapa, un abismo sin fondo, incomprensible, algo ante lo que se siente vértigo y los pies dejan de pisar tierra firme. Es la última dimensión: la dimensión que todo lo abarca, que escapa a cualquier intento de ser comprendida por una realidad finita; si se evade, se esfuma; y debe esfumarse necesariamente por su propia grandeza.

Por eso, el hombre comienza a balbucear cuando intenta hablar sobre el misterio; busca siempre nombres nuevos y conceptos nuevos, pero sabiendo que cualquier nombre que encuentre no es el nombre auténtico, sabiendo que cada concepto representa el esfuerzo, paradójico en sí mismo, de comprender lo incomprensible.
La persona es el misterio más profundo, ya que escapa a toda comprensión. Cuando nos acercamos con la intención de objetivarla y contemplarla, desaparece de nuestra vida. Cuando queremos tomarla como un objeto, deja precisamente de ser persona. Por tanto, no es objetivable.
Precisamente porque el lugar auténtico del hombre lo constituye el hecho de que está en el horizonte del misterio, porque le afecta y le interesa la realidad que no tiene límites y está abierta a ella, el hombre mismo es misterio, no porque sea en sí mismo la plenitud absoluta, sino porque él, en su auténtico fondo originario, en su naturaleza, es la referencia pobre y débil que en sí misma está orientada hacia esta plenitud.
Así, pues, el hombre no debe vérselas con el misterio una y otra vez, aquí y allá. Más bien debemos decir que el hombre vive, incluso aunque no lo advierta de manera consciente, del misterio y, por eso, es él mismo una referencia a la plenitud del misterio mismo.

BIBLIOGRAFÍA

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LECTURAS

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